W bardzo ciekawym wywiadzie udzielonym w maju 2017, David Graeber (1961-2020), w tym czasie wciąż piastujący stanowisko profesora na katedrze antropologii społecznej London School of Economics, bardzo uczciwie i trafnie podsumował anarchistyczne stanowisko nt. głosowania, mówiąc:
Jestem anarchistą, a to oznacza dla mnie niemówienie ludziom co mają robić. Uważam, że to naprawdę twoja osobista sprawa. Musisz zdecydować, w jakim stopniu chcesz głosować na nie, przeciwko systemowi jako całości, w każdym konkretnym przypadku. Czy też, jak bardzo chcesz interweniować w system, o którym dobrze wiesz, że jest skorumpowany i dysfunkcjonalny, tylko po to, by w jakiś sposób znacząco go uszkodzić.
Sądzę, że większość aktywnych wyborców głosuje raczej, by wyrazić sprzeciw wobec kogoś, niż dać komuś poparcie. Osobiście, nie głosuję. W moim przypadku nie mogę jednak tego robić, bo nie mam praw obywatelskich. Ale rzadko widziałem sens głosowania w Ameryce. Częściowo, bo jestem z Nowego Jorku, co łączy się z tym, że w Ameryce połowa ludzi nie ma tak naprawdę żadnego wpływu na wybory prezydenckie.
Są to mieszkańcy stanów czerwonych lub niebieskich (zdominowanych przez republikanów lub demokratów – przyp. red.), więc łatwo mi zracjonalizować niegłosowanie. Nigdy nie głosowałem, ale nie zamierzam mówić ludziom, żeby nie głosowali. Faktycznie, sądzę że często jest to całkowicie usprawiedliwiona decyzja (Graeber 2017).
Jako anarchista całkowicie zgadzam się z tymi słowami. Zgodziłaby się zresztą z nimi większość anarchistów, niezależnie od identyfikacji z drugim członem wyrazu złożonego po łączniku, zaczynającego się od „anarcho”. Decyzja o tym, czy głosować spoczywa przecież ostatecznie w rękach każdej jednostki, tak jak spoczywa w nich decyzja o przejściu na wegetarianizm, adopcji bezdomnego kota, przeprowadzce za granicę czy przykuciu się do drzewa w Puszczy Białowieskiej.
Celem tego tekstu nie jest więc w żadnym wypadku zniechęcenie do głosowania, ale próba udowodnienia iluzoryczności wpływu na bieżącą politykę poprzez uczestnictwo w tym procederze w toku logicznej i przejrzystej argumentacji pozbawionej elementu emocjonalnego. To zimna analiza tego, czym głosowanie jest i czemu służy, starająca się wyjść poza chwyty retoryczno-erystyczne służące legitymizacji ideologii demoliberalnych i socjaldemokratycznych.
Dla przeprowadzenia logicznego wywodu konieczne jest wszakże ustalenie podstawowych definicji i określenie przesłanek, czyli budowa „rusztowania”, dzięki któremu propozycja zyskuje pęd i klarowność. W tym kontekście konieczne jest zaś zdefiniowanie tego, czym jest wolny wybór (lub wolna wola), który nie pojawia się przecież ex nihilo, ale jest implikacją warstwy aksjomatycznej demokratycznego systemu politycznego, który można też określić modalnością społeczno-polityczną lub historycznie uwarunkowanymi ramami sprawowania władzy.
Pozostawiając na boku dyskusję o tym, czy system demokratyczny, w którym żyjemy, jest „prawdziwą demokracją”, wymagającą rozszerzonej analizy historyczno-socjologiczno-politologiczno-antropologicznej, jest on bez wątpienia funkcją kontekstu spacjalno-temporalnego, nie ma więc w żadnym wypadku charakteru absolutnego.
Innymi słowy, obecna sytuacja jest pochodną skomplikowanej sieci procesów kulturowych, których w mojej osobistej opinii nie da się „namierzyć” ani poprzez czystą „aktualność”, ani poprzez proces intelektualnego abstrahowania.
Jeśli zastanowimy się symultanicznie nad wolnym wyborem, równie ciężko będzie uznać, że jest on swoistym datum. W najlepszym wypadku pozostaje on możliwością, która domaga się realizacji, a w wariancie sceptycznym nie jest w ogóle osiągalny, jak przykładowo argumentował Nietzsche, pisząc:
Nie oskarżamy natury o niemoralność, kiedy nam zsyła nawałnicę z grzmotami i ulewą: dlaczegóż nazywamy niemoralnym człowieka, czyniącego szkodę? Ponieważ przypuszczamy, że tu samowolnie rządzi wolna wola, tam konieczność. Ale to rozróżnianie jest błędne. A następnie: nawet rozmyślnego szkodzenia nie nazywamy niemoralnem w każdej okoliczności: naprzykład bez skrupułu i rozmyślnie zabija się komara tylko dlatego, że się nam nie podoba jego granie, z rozmysłem karze się przestępcę i zadaje mu ból, żeby zabezpieczyć siebie i społeczeństwo.
W pierwszym wypadku ból zadaje rozmyślnie indywiduum w celu samozachowawczym, lub tylko żeby uniknąć przykrości, w drugim państwo. Wszelka moralność pozwala na rozmyślne wyrządzanie szkody w o b r o n i e k o n i e c z n e j: to znaczy, gdy chodzi o s a m o z a c h o w a n i e ! Ale te dwa punkty widzenia w y s t a r c z a j ą do objaśnienia wszystkich złych postępków, których ludzie dopuszczają się względem ludzi: albo poszukują przyjemności, albo się bronią przed przykrością; w jakiemś znaczeniu zawsze chodzi o instynkt samozachowawczy. Sokrates i Platon mieli słuszność: cokolwiekby człowiek czynił, czyni zawsze dobrze, to znaczy: co mu się wydaje dobrem (pożytecznem) według stopnia jego inteligencyi i za każdym razem na miarę jego rozumności (Nietzsche 1908: 102-03).
Należy zauważyć, że instrumentem wykluczającym wolną wolę czy wolny wybór jest u Nietzschego moralność – stanowiąca generalnie jeden z ważniejszych przedmiotów jego filozofii – będąca kulturowo zapośredniczonym organem kontroli, który antropologicznie określić możemy jako polityczno-normatywną funkcję kultury, w której funkcjonuje dana jednostka.
Jest to oczywiście abstrakcja, ale użyteczna modalnie i deskryptywnie, gdyż pozwala przejść do bardziej konkretnego przykładu egzekucji przymusu. Jeśli w naszym domu pojawia się np. funkcjonariusz policji, który zmusza nas do oddania głosu (nawet bez wskazania na konkretną partię lub kandydata), nasz wybór przestaje być de facto wolny i tym samym przestaje mieć osobiste znaczenie, stając się w zamian instrumentem sprawowania władzy. Jednostka przestaje być wolna, gdyż pozbawia się ją wpływu na własne procesy decyzyjne, co wydaje mi się propozycją wystarczająco przejrzystą.
To założenie jest obecne explicite w szeroko pojętej myśli demokratycznej. Aparat władzy ma zasadniczo wyrażać wolę wyborców, a nie być zwrócony przeciwko nim, co czyniłoby z niego aparat autorytarny czy wręcz totalitarny. Zmuszanie więc kogoś do wyboru w demokratycznym kontekście politycznym byłoby absurdem.
Powiedzieć oczywiście możemy, że przecież nikt nie wchodzi nam do domu z butami, by obalić nas na podłogę i kazać głosować pod groźbą tortur albo więzienia. Jasne jest, że nic takiego w naszej rzeczywistości politycznej nie ma miejsca! Ale właśnie ten fakt sprawia, że demokraci wszystkich odcieni szafują imperatywem moralnym, argumentując że głosować należy z tego powodu, iż jest to postępek o pozytywnym zabarwieniu moralnym, co a fortiori implikuje obowiązek, jeśli poruszamy sie torem myślenia prowadzącym od rzeczy dobrej do użytecznej i vice versa, jak rozumują ideolodzy demokratyczni.
W ten sposób dochodzimy do utylitaryzmu w czystej postaci, który zegzemplifikować można poprzez cytat z de Tocqueville’a:
Democratic laws generally tend to promote the welfare of the greatest possible number; for they emanate from the majority of the citizens, who are subject to error, but who cannot have an interest opposed to their own advantage. The laws of an aristocracy tend, on the contrary, to concentrate wealth and power in the hands of the minority, because an aristocracy, by its very nature, constitutes a minority. It may therefore be asserted, as a general proposition, that the purpose of a democracy in the conduct of its legislation is useful to a greater number of citizens than that of an aristocracy. This is, however, the sum total of its advantages (de Tocqueville 1839: 234-35).
Konkluzja jest tu następująca: demokracja jest bardziej użyteczna dla większości społeczeństwa od rządów arystokracji (w kontekście XIX wieku chodzi o liberalizm), gdyż kreuje dobrobyt dla większej liczby ludzi, nawet jeśli ich procesy decyzyjne podlegają nieuchronnym błędom.
Warto przy tym zwrócić uwagę, że de Tocqueville przyznaje w dalszej części tekstu, że to arystokracja posiada „wrodzone zalety” przydatne do rządzenia, których demokratyczny motłoch nigdy posiadać nie będzie. Argument użyteczności przeważa jednak ostatecznie szalę na stronę demokracji (Ibidem: 235).
Jednak podstawowe właściwości tego systemu muszą być, rzecz jasna, podtrzymywane siłami demokratycznego kolektywu, co przekłada się na codzienne apele polityków i konstytucjonalistów w mediach o wypełnianie przez „suwerena” cyklicznego obowiązku głosowania, który umożliwia prosperity całego systemu in perpetuum.
Jednostka jest więc teoretycznie wolna, ale ta wolność jest ściśle związana z jej nieustanną użytecznością w wypełnianiu swoich obowiązków, zachodzi tu więc ścisła koniunkcja. Na poziomie retorycznym wskazuje się więc często, że jednostka powinna walczyć o demokrację, bo w innym wypadku systemowi grozi stoczenie się w „chaos anarchii” lub autorytaryzm (większość demokratów i liberałów nie widzi tak naprawdę żadnej różnicy pomiędzy tymi dwoma kondycjami, skąd rodzą się paradoksalne pytania w stylu „Czy Trump jest anarchistą?”)
Tylko co, jeśli ktoś zdecydowanie woli „chaos anarchii” od zagospodarowanego porządku, który nie ogranicza się przecież do samej demokracji? Młodym ludziom wbija się do głowy, że żyją w demokracji, czyli systemie implicite sprawiedliwym, ale nic nie jest dalsze od prawdy. To zasadniczo tak, jakby powiedzieć, że żyjemy w szklarni, kiedy tak naprawdę żyjemy w cyrku, który na potrzeby argumentu niech zostanie potraktowany jako metafora rzeczywistości przerastającej samą siebie.
W tym punkcie warto podkreślić, że demokrację definiuję tu jako nic więcej, niż ramę polityczno-społeczną, która silnie uzależniona jest od systemu gospodarczego (sieci mierników), ten zaś uzależniony jest z kolei od hegemonicznych działań i wzajemnych asocjacji sterujących nim aktorów-mediatorów, nieustannie uwikłanych w gry kulturowe, których – co trzeba podkreślić – jest obecnie zbyt wielu, by dało się ich wszystkich zmieścić w konceptualnym pudełku na herbatę.
Summa summarum, jest to system o wiele bardziej chaotyczny, niż nam sie pozornie wydaje, co wynika z połączenia niezliczonej ilości quasi podmiotów i quasi obiektów (Latour 2013), z których wiele zdążyło się zamknąć w licznych czarnych skrzynkach, internalizując tym samym procesualne wektory, ktore stały się w efekcie „niewidzialne” (Law 1994).
Głosując, nie wspieramy więc demokracji samej w sobie, ale legitymizujemy skomplikowany system dystrybucji władzy, oparty na stosunkach konsensusu i kompromisu, utrwalany poprzez sekwencje aktorów i aktantów, które z kolei zależne są od modalnych fantazmatów albo ontologicznych reprezentacji.
Tu należy zadać pytanie, czy fantazmat może być w ogóle dobry lub użyteczny? W mojej opinii nie ma takiej możliwości, gdyż zaakceptować wtedy musielibyśmy, że obiektywnym punktem odniesienia czy „nieruchomym punktem oparcia” jest oczywista nieciągłość pomiędzy założeniami, z których wyprowadza się quasi prawdziwe konkluzje, a ich pragmatycznymi aspiracjami czy też kierunkami realizacji.
Nie ma przecież propozycji politycznych, które można ogłosić propozycjami moralnymi poprzez wymuszoną koniunkcję logiczno-aksjologiczną, jako że moralność pozostaje koncepcją stricte religijną, nawet jeśli jest dziś powszechnie używana w świeckim kontekście – na co wszakże zwrócił już uwagę Stirner (1995) – i nie powinna w ogóle należeć do dyskursu politycznego.
Nie zmienia to jednak faktu, że aktorzy polityczni permanentnie ją zawłaszczyli, ponieważ spełniają w ten sposob performatywne warunki tej sfery życia społecznego mającej generalną tendencję do hegemonii czy też ekspansji na wszystkie inne sfery kultury. Pytanie o to, do jakiego stopnia dana sfera życia ma generalną tendencję do „przemieszczania się” pozostawiam przy tym na marginesie.
Ostatecznie, imperatyw głosowania jako moralnego obowiązku – transpolowany żywcem z metafizyki Kanta (1953), jednak podlegający „semantycznemu rozbebeszeniu” – ma więc charakter subiektywizacji de iure czy też przemocy symbolicznej, zależnie od preferowanej gry językowej. Jest to argument zasadniczo zamknięty na pożądaną ekwiwalencję ontologiczną heterogenicznych punktów widzenia i odniesienia (de Castro 2014), co wykracza, rzecz jasna, daleko poza zagadnienia transmisji władzy, ale ten sam „imperatyw moralny” nieuchronnie kieruje nas w stronę wymiaru metafizyczno-aksjologicznego, czyli wymiaru i technik „produkcji prawdy”.
W praktyce mamy do czynienia z niczym więcej, niż wektorem hegemonii pełniącym funkcję kija dla osła demokracji. To oznacza zaś, że wolna wola nie tylko nie posiada żadnej funkcji sprawczej w ramach eksplorowanego pola epistemologicznego, ale jest przeszkodą w realizacji wewnętrznych warunków werydykcji, które wykrystalizowane zostały w procesie formowania dyskursu przez różnorakich aktorów operujących w zobiektywizowanym systemie asocjacji (Foucault 2008; Latour 2013).
A bez wolnej woli głosowanie pozostaje jedynie jednym z wielu „kanałów” sprawowania władzy nad możliwymi konfiguracjami w układzie podmiotów-przedmiotów, jest więc kolejną formą homogenizacji rzeczywistości, żywym zaprzeczeniem zmiany, reifikacją jej potencjalnych procesów kreatywnych. Tym samym głosując nie tylko nie zmieniamy nic, ale w istocie optujemy za permanentną blokadą wszelkiej zmiany.
Conradino Beb
Materiały cytowane:
de Castro, Viveiros Eduardo. 2014. The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual Worlds, Chicago: HAU Books.
de Tocqueville, Alexis. 1839. Democracy in America. Third American Edition, transl. Henry Reeve, New York: George Adlard.
Graeber, David. 14/05/2017. Should we vote? Interview by Ranjan Balakumaran, The Real News Network, wywiad dostępny pod adresem: https://therealnews.com/realmedia0512vote, tłum. moje.
Foucault, Michel. 2008. The Birth of Biopolitics. Lectures at The Collège de France, 1978–79, London: Palgrave Macmillan.
Kant, Immanuel. 1953. Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. Mścisław Wartenberg, Kraków: PWN.
Latour, Bruno. 2013. An Inquiry into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns, Cambridge & London: Harvard University Press.
Law, John. 1994. Organizing Modernity, Oxford & Cambridge: Blackwell Publishers.
Nietzsche, Fryderyk. 1908. Ludzkie arcyludzkie. Tom pierwszy, tłum. Konrad Drzewiecki, Warszawa: Nakład Jakóba Mortkowicza.
Stirner, Max. 1995. Jedyny i jego własność, tłum. Joanna i Adam Gajlewiczowie, Warszawa: PWN.
magivanga.com 