Wczesnośredniowieczne Pomorze, kartografia kontrowersji i tożsamość niemodernistyczna – antropolog wobec niemej historii

Pars destruens zamiast wstępu

Znana antropologiczna klisza mówi, że ludy Yupik znają 40 rodzajów śniegu, a wiec żyją w innej “rzeczywistości językowej”, niż dajmy na to Baskowie. Komunikacja Baka składa się zaś tylko po części z artykułowanego języka, bo należą do niej w takim samym stopniu taniec co odgłosy dzikich zwierząt, bębnienie, pogwizdywanie i ruchy gałek ocznych. Słowa z innych języków są poza tym używane tak samo jak słowa Baka, który bardziej niż językiem jest częścią kontinuum dialektalnego… a dodatkowo przykładem, że fenomeny lingwistyczne potrafią być bardzo nieostre, dokładnie tak samo jak fenomeny kulturowe.

Ta nieostrość lub miękkość – wynik pogłębionej autorefleksyjności w łonie nauk społecznych, która nadeszła wraz z post-strukturalizmem – jest czymś, z czym większość antropologow już zdążyła się pogodzić. Jeśli nie możemy uprawiać matematyki, to możemy równie dobrze zaakceptować, ze ramy metodologii interpretacyjnej muszą nam w zupełności wystarczyć. Czy musi to jednak nieodwołalnie prowadzić do powtarzania wytartych frazesów?

Taki wniosek nasuwa mi się niestety po analizie badań nad procesami etnicznymi na wczesnośredniowiecznym Pomorzu, na który składają się głównie intelektualne fantazmaty i kompulsywna transpolacja emotywnej terminologii XVII-XIX-wiecznej na grunt wczesnośredniowieczny. Pomorzanie wydają się w nich zawsze z utęsknieniem czekać, aż Piastowie zatkną stanicę z orzełkiem na plaży w Kołobrzegu.

Czego mogli przecież chcieć bezbożni poganie z północy bardziej od stania sie częścią chrześcijańskiej Europy reprezentowanej przez Mieszka I i jego waleczną drużynę? Pomorskie tłumy porzucały warzelnie soli i biegły spocone wypatrywać rycerzy-bohaterów, dzieciory popiskiwały z radości, a purtki, omańce i buški zwijały manatki, żeby wyemigrować na Podlasie. Niedługo później, w ekstazie “narodowego zjednoczenia”, obydwa słowiańskie ludy były już gotowe, by stawić czoła “niemieckim hordom” zza Odry!

Niestety, taka wizja historii Pomorza jest mocno skrzywiona, żeby nie powiedzieć groteskowa, co udowadnia pobieżne zaledwie czytanie najważniejszych źródeł z tego okresu: Kroniki polskiej Galla Anonima, Gesta Danorum Saxo Gramatyka czy Kroniki Słowian Helmoda, u których Pomorzanie nie tylko nie widzą swojego terytorium w roli piastowskiej kolonii, ale za wszelką cenę starają się utrzymać swoją niezależność, nie tylko od innych Słowian, ale także od Danów, Sasów czy Świętego Cesarstwa Rzymskiego.

To pragnienie wolności jest w mojej opinii centralnym argumentem przemawiającym za reinterpretacją dziejów pomorskich Słowian pomiędzy VIII a XII w., okresem w którym nieprzyjazny dla rolnictwa, gęsto zalesiony teren, pokryty siatką jęzior, bagien, rzek i rozlewisk, przeobraził się w centrum handlu bałtyckiego na wcześniej niespotykaną skalę i w efekcie stał się obiektem militarnej ekspansji wielkopolskiego rodu Piastów, dla którego panowanie nad nim oznaczało szybkie pomnożenie bogactwa i jasny sygnał dla innych ościennych plemion, że epoka lokalnych autonomii dobiegła końca.

Na temat nieodwracalnych przemian w uprawianiu historii i antropologii

Historycy rzadko bywają zainteresowani procesami etnicznymi czy kulturowymi towarzyszącymi badanym przez nich procesami historycznymi, które w same w sobie są oczywiście dość ciężkie do uchwycenia, ale jeszcze trudniejsze w perspektywie makrohistorycznej, wciąż preferowanej przez wielu badaczy ze względu na łatwość stosowania terminów metafizycznych (oderwanych od bezpośrednich relacji międzypodmiotowych i podmiotowo-przedmiotowych oraz, co warto podkreślić, obsesyjnie esencjalistycznych), a także tworzenia wyobrażeń reprezentacji poprzez źródła pisane, które ograniczone zostają, siłą inercji, do polityki (wojen i dyplomacji), prawa i religii.

Historyk świadomy swojego fachu zdaje sobie jednak sprawę z tego, że ten sposób uprawiania dyscypliny nie ma już miejsca bytu, a w najlepszym wypadku ledwo trzyma się na nogach ze względu na słuszną krytykę, jaką przypuścili na niego badacze związani z prądem mikrohistorycznym. Chodzi tu przede wszystkim o historyków włoskich, koryfeusza nurtu, Benedetta Croce, który fundamenty nowej szkoły budował już pod koniec XIX w., jego “ucznia” Carla Ginzburga, czy Giovanniego Levi (który ukuł samą nazwę), ale nie braknie w tym dostojnym towarzystwie również amerykańsko-kanadyjskiej historyczki Natalie Zemon Davis.

Mikrohistorycy zaczynali wprawdzie od rewizji pozytywizmu (zwanego również pozytywizmem krytycznym), ale ostatecznie zdemontowali stojący za nim absolutyzm epistemologiczny, dominujący przez długi czas w europejskiej historiografii, skupiający się na szukaniu praw i zjawisk łączących procesy polityczno-społeczne w przemawiające do wyobraźni “pojęcia totalne”, prowadzące do objawienia rzeczywistości historycznej sensu stricto. Szkoła ta stała się wyjątkowo ważna, gdyż włączyła do swojego repertuaru narzędzia wypracowane przez filozofię, krytykę literacką (położono nacisk na analizę tekstu pod kątem wartości semiotycznej), a także antropologię kulturową (tekst źródłowy nie jest narzędziem badania faktów, ale przede wszystkim siatki kulturowej, w ramach której został stworzony – Wojna i pokój Tołstoja są tak samo ważne dla badania okresu wojen napoleońskich jak Pamiętniki ze Św. Heleny), dzięki czemu stała się jednym z pionierów (obok francuskiej szkoly Annales) antropologii historycznej i podejścia interdyscyplinarnego.

Niezwykle ważni są również oczywiście post-strukturaliści, w których szeregach znajdziemy rzecz jasna Michela Foucaulta. Francuski myśliciel podważył obiektywizm i implicytny autorytet badacza, wskazując iż pozostaje on zawsze wewnętrznie uwikłany w stosunki władzy zarówno ze swoim dyskursem, jak też z dyskursem, z którego wyprowadza własny dyskurs, przez co traci wszelką możliwość przedzałożeniowego creatio ex nihilo.

W jednym ze swoich ciekawszych wywodów Foucault napisał:

Nie jest możliwe sprawowanie władzy bez pewnej gospodarki dyskursów prawdy, która operuje poprzez i na bazie tej asocjacji. Podlegamy produkcji prawdy poprzez władzę, którą możemy sprawować tylko poprzez produkcję prawdy. Obowiązuje to wszystkie społeczeństwa, ale wierzę, że nasz własny związek pomiędzy władzą, prawem i prawdą zorganizowany został na specyficzną modłę.

Gdybym miał scharakteryzować nie sam mechanizm, ale jego intensywność i ciągłość, powiedziałbym że jesteśmy zmuszeni do produkcji prawdy, której wymaga nasze społeczeństwo, której potrzebuje, by funkcjonować: musimy mówić prawdę; jesteśmy zmuszeni lub skazani, by wyznawać lub odkrywać prawdę. Władza nigdy nie zatrzymuje swojego przesłuchania, swojej inkwizycji, swojej rejestracji prawdy: instytucjonalizuje ona, profesjonalizuje i nagradza pościg za nią.

W efekcie, zawdzięczamy Foucault ważny wyłom w oświeceniowo-racjonalistycznym paradygmacie – wiedza, interpretowana jako zasadnicze źródło władzy, pozostaje z nią nieodłącznie związana, a jej rozwój, krytyka, kodyfikacja, legitymizacja, reinterpretacja etc. jest zawsze ograniczona przez “ekonomiczne lub ideologiczne wymogi władzy”.

Innymi słowy, władza-wiedza ma siłę, by zmieniać lub naruszać relacje wiążące w całość dane pole epistemologiczne (episteme). Z tego powodu nie ma już dzisiaj dla historyka powrotu do “pozytywistycznego raju”, w którym obcuje on dzień i noc z platońskimi ideami, przynosząc na “ten świat” prawdy objawione… jego prawda jest zaledwie produktem środowiska, w którym pozostaje zamknięty, dziurą w betonowym murze, przez którą postrzega historyczną rzeczywistość, obarczoną do tego – co nieuniknione – całym zestawem błędów kognitywnych.

Dobili zaś pozytywistów nożem w plecy historycy reprezentujący tzw. zwrot lingwistyczny (zwany także narratywizmem, utożsamiany najczęściej ze wszystkich powyższych z postmodernizmem), wśród których znajdziemy m.in. Haydena White’a, Franka Ankersmita i Dominicka LaCaprę. Badacze ci argumentowali, iż historia ma więcej wspólnego z pisarstwem (czyli tworzeniem narracji), a nie z twardą nauką, której reguł (w sensie popperowskim) zresztą nie spełnia.

Prowadzone przez ww. badaczy dyskusje dotyczące narracji historycznej zaprowadziły ich ostatecznie do zakwestionowania obowiązującego wcześniej na gruncie historycznym metafizyczno-nominalnego rozróżnienia na historia res gestae (dzieje, historię właściwą) i rerum gestarum (relację o dziejach lub ich interpretację). Wszelkie narracje historiograficzne straciły więc w tej wizji swój immanentny status ontologiczny (słynną “niewidzialną obecność”) i stały się jedynie interpretacjami przeszłych wydarzeń, ergo kreacjami literackimi, przestrzeniami fantazji (White). Tym samym trupem legła prawda absolutna, długoletni cel oświeceniowej humanistyki, która stała się niedostępna, a w najlepszym razie bardzo trudna do osiągnięcia, którą zastąpiła bachtinowska polifoniczność.

Z antropologicznego punktu widzenia, wszystkie powyższe nurty przyczyniły się do dynamicznego rozwoju skostniałej wcześniej dyscypliny, otwierając je na “zapłodnienie krzyżowe” ze strony innych dyscyplin: etnologii, socjologii, politologii, archeologii (w tym neuroarcheologii i archeologii esksperymentalnej), genetyki, teorii komunikacji (cybernetyki), teorii gier, literaturoznawstwa, religioznawstwa czy gender studies, które dały historykom nieznane wcześniej narzędzia, dzięki którym otworzono wiele nowych drzwi.

Dla mnie osobiście, bezcenny pozostaje nurt antropologii historycznej, który zakiełkował na rodzimym gruncie za sprawą bezcennych starań prof. Karola Modzelewskiego, który napisał w Barbarzyńskiej Europie:

Pod pewnym względem każdy historyk dawnych epok przypomina etnologa: bariera odmiennej kultury dzieli badacza od przedmiotu jego badań. Na tym polega największa trudność, a zarazem największy urok naszego zawodu: musimy przeniknąć przez tę barierę i zrozumieć kulturę, która różni się od naszej.

Nic dodać, nic ująć. Nawet po głębokim szoku, jakim bez wątpienia był dla antropologii kultury tzw. kryzys reprezentacji w latach ‘80-’90, nasza dyscyplina wciąż za główne zadanie ma zrozumienie innego: tubylca, przedstawiciela obcej kultury… zarówno tej oddalonej o 20 tys. kilometrów, jak tej oddalonej o 1000 lat, choć dorzucić do nich teraz trzeba, rzecz jasna, tubylca-antropologa oraz antropologa-tubylca.

Dobrze obrazują to słowa Eduarda Viveirosa de Castro, który pisze:

Antropolog jest osobą, której dyskurs związany jest z dyskursem “tubylca”. Tubylec nie musi być nadmiernie dziki, tradycjonalny czy nawet tubylczy względem miejsca, w którym zostaje znaleziony przez antropologa. Antropolog, z drugiej strony, nie musi być nadmiernie ucywilizowany, modernistyczny czy nawet obcy względem ludzi, których dotyczy jego dyskurs.

W tym samym tekście de Castro rozwija tezy antropologii symetrycznej (zwanej również, nie do końca precyzyjnie, perspektywizmem), która jako propozycja pojawiła się po raz pierwszy w przełomowym eseju Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. Ta za główny cel obiera sobie badanie kultury jako ontologii przy jednoczesnym odrzuceniu “uprzywilejowania politycznego” podmiotu badawczego, a także wynikających z niego przedzałożeń.

Postulowane przez de Castro – a także Alcidę Ramos, Roya Wagnera, Martina Holbraada czy Mortena Axela Pedersena – “ontologiczne równouprawnienie” (zwane oficjalnie “ontologicznym zwrotem”) ma gigantyczne skutki dla całej dyscypliny, ponieważ poddaje całkowitej rewizji jej tradycyjną metodologię oraz nomen omen mitologię. Heurystyka, komunikacja międzykulturowa, logika czy w końcu sam racjonalizm nie mogą być dłużej kluczami interpretacyjnymi, stając się balastem, którego musimy się pozbyć, by w ogóle móc rozmawiać o kulturze, jej braku lub o formach jej zastąpienia.

Swoją wizję ontologicznego zwrotu de Castro streszcza następująco:

W dużym skrócie, sugeruję potrzebę wyboru pomiędzy dwoma koncepcjami antropologii. Z jednej strony, mamy obraz wiedzy antropologicznej jako efektu stosowania koncepcji zewnętrznych dla jej przedmiotu: wiemy z wyprzedzeniem czym są stosunki społeczne, poznanie, pokrewieństwo, religia, polityka itd., a naszym celem jest określenie, jaki przyjmują kształt w tym lub innym kontekście etnograficznym – jaki przyjmują kształt, oczywiście, bezwiednie dla samych zainteresowanych.

Z drugiej strony (i właśnie tę grę proponuję), istnieje idea wiedzy antropologicznej, która opiera się na założeniu, iż procedury charakteryzujące dochodzenie są konceptualnie identyczne z tymi, które mają być dochodzone. Powinniśmy dodać, że ta ekwiwalencja na poziomie proceduralnym zakłada i tworzy radykalną nie-ekwiwalencję na wszystkich innych poziomach.

Pierwsza koncepcja antropologii przez długi czas wyobrażała sobie, że każda kultura czy społeczeństwo to ucieleśnienia specyficznego rozwiązania ogólnego problemu – specyfikacja uniwersalnej formy (antropologicznej koncepcji) zawierającej konkretną jakość (tubylczą reprezentację) – druga poprzez kontrast wyobraża sobie jednak, że problemy same w sobie są radykalnie odmienne.

Innymi słowy, jeśli chcemy prowadzić badania nad jakąkolwiek kulturą w duchu ontologicznej symetrii, powinniśmy zaakceptować, radykalną nieprzystawalność naszych własnych reprezentacji do reprezentacji kultury badanej (która pozostaje jednak inna od boasowskiej nieporównywalności kultur), a tym samym otworzyć drzwi wszechświatowi form i znaczeń, które nie tylko nie muszą być zainteresowane wyjaśnianiem własnego istnienia, ale które mogą – być może – tego wyjaśnienia w ogóle odmawiać. Proces ten można do pewnego stopnia interpretować jako autodekulturację i próbę ponownej nauki języka – drogę do zupełnie nowego rodzaju humanistyki.

O systemie handlowym północnej Europy we wczesnym średniowieczu

Plemiona pomorskie i połabskie zaczęły sie osiedlać na południowym wybrzeżu Bałtyku pod koniec VI w., ale z intensywnym osadnictwem mamy dopiero do czynienia w VIII-IX w., kiedy Europa wkroczyła w Epokę Wikingów… tyle że była to w takim samym stopniu Epoka Słowian, Franków, Sasów, Bałtów czy Madziarów, a jeszcze bardziej Epoka Arabów, bez których wczesnośredniowieczna gospodarka jeszcze długo bazowałaby na handlu wymiennym.

Chciałbym się zatrzymać na chwilę przy tym problemie, gdyż jest on częścią szerszego zjawiska heurystyki w naukach społeczno-historycznych – powszechnej tendencji do utożsamiania danego okresu historycznego z najbardziej wyrazistym zjawiskiem, którego kod zostaje wprawdzie ustalony na drodze dyskusji i konsensusu, obarczonych jednak niezmiennie selektywnością percepcyjną.

Mamy tu w praktyce do czynienia z tym, co Goffman nazwał “organizacją kognitywną”, która pozwala pewnym fenomenom na pozostawanie “w ramach”, podczas gdy inne zostają wyrzucone “poza ramy”. Proces ten – mniejsza o to czy bardziej, czy mniej świadomy – kreuje rzeczywistość sui generis w makroskali, w której panuje nieświadoma reguła skoków epistemologicznych i fałszywych aksjomatów prowadzących do tego, co Bruno Latour nazywa “akceleracją opisu”.

Wracając jednak do handlu, pojawienie się srebrnej waluty nie wyparło oczywiście zupełnie barteru czy też daniny “w naturze”, ponieważ dystrybucja pieniądza ograniczała sie przez długi czas jedynie do tych, którzy byli w stanie na niego ciężko zapracować poprzez handel dalekosiężny. W taki zresztą sposób należałoby interpretować podróże Swewów i Rusów aż nad Wołgę, gdzie niewolnicy, futra i bursztyn były sprzedawane Bułgarom, Żydom, Grekom i Arabom.

Pieniądza nie możemy jednak pojmować w dzisiejszych terminach, w których jest on środkiem płatniczym o stałej wartości gwarantowanej przez narodowy bank centralny. Faktycznie, na wartość arabskiego dirhema, który był przeważającą formą waluty w północnej i centralno-środkowej części Europy od IX do XI w. miała wpływ przede wszystkim zawartość kruszca.

Monety były w tym okresie skrupulatnie ważone, żeby potwierdzić, czy nie zostały okrojone, a w rejonach, w których ekonomia walutowa raczkowała, czyli w zasadzie od Skandynawii po południowe granice państwa Przemyślidów, były często siekane na kawałki, co ułatwiało ich wymianę na dobra konsumpcyjne, czy płacidła takie jak wielce popularne wśród Słowian płatki, czyli cienkie chusteczki wykonane z lnu (przede wszystkim zachodnia Słowiańszczyzna), lub naręcza skór zwierzęcych (głównie wschodnia i południowa Słowiańszczyzna).

Płatki były w tym czasie znane również na Pomorzu, co udowadnia wpis w Kronice Słowiańskiej Helmoda, który opisuje ich wykorzystywanie przez zamieszkujące Rugię plemię Ranów (Rugiów):

Obecnie nie ma u Ranów pieniądza i nie ma zwyczaju kupowania za pieniądze, ale cokolwiek chcesz na targu nabyć, kupisz za lniane płótna.

Te same lub analogiczne płacidła płócienne były jednak rozpowszechnione nie tylko na terenach zdominowanych przez Słowian, lecz na całym obszarze północnej Europy, od Islandii po Estonię. Najlepiej przebadanym z nich jest islandzki vaðmál (staronordycki: miara płócienna, płótno prawne), który w XIII w. stał się oficjalną walutą na Islandii. Jego produkcja została w tym okresie ustandaryzowana poprzez búalög (prawo domowe, prawo rolnicze) stanowiące część spisanego prawa zwyczajowego, które przez nordyckich historyków określane jest jako Grágás (Prawo Szarej Gęsi).

Vaðmál był pełnoprawnym ekwiwalentem waluty pieniężnej, który wypełniał deficyt pieniądza w odizolowanej od głównych szlaków handlowych, wczesnośredniowiecznej Islandii, której gospodarka oparta była przede wszystkim na rolnictwie, rybołówstwie i rzemiośle. Za jego pomocą można było płacić podatki, jak też nabywać rzadkie dobra importowane z terytorium dzisiejszej Norwegii, Irlandii, Anglii i Szkocji. Większość z vaðmálu produkowanego na Islandii wędrowała drogą wymiany na Wyspy Brytyjskie – archeolodzy potwierdzili, że trafiał on nawet na Szetlandy.

Bliżej ziem połabsko-pomorskich, płacidło płócienne było również ważną częścią gospodarki i prawa fryzyjskiego. Prawo zwyczajowe Fryzów należy do tych, które zostały skodyfikowane najwcześniej, bo około 785-794 jako Lex Frisionum; nie przetrwało jednak do naszych czasów w całości, a pierwszy odpis, sporządzony przez niejakiego Joannisa Basiliusa Heroda z Bazylei, datowany jest dopiero na 1557 r. Prawo to wypłynęło jednak w późniejszych manuskryptach, z których najważniejszym i najkompletniejszym pozostaje Codex Fivelgo (Fivelgoër Handschrift).

Jak pisze Daan Keijser:

Odzienie jako symbol własności i bogactwa finansowego jest szeroko rozpowszechnione w prawach starofryzyjskich (…) Płótno było formą zapłaty, co pokazuje poniższe wyliczenie, które jest częścią formalnej propozycji ugody po zabójstwie.

Zabójstwo może zostać opłacone “czerwonym złotem, białym srebrem, zielonymi polami i nieprzetworzonym płótnem; czerwonym złotem zgodnie z wagą, białym srebrem, jak powszechnie się to czyni w kuźni menniczej, zielonymi polami, które muszą zostać poświadczone przysięgą świadków królewskich, nieprzetworzonym płótnem, jeśli zostało uczciwie zmierzone na targu podlegającym podatkom, jeśli właściwy podatek został odprowadzony od tego targu (…)

Jako że wartość płótna została ustandaryzowana, było ono używane jako forma pieniądza przynajmniej od XIII w. Weda (płótno) była warta 12 pensów, zaś lekin (szata) dwa wedumy, hreilmerk (wełna wysokiej jakości) była warta cztery wedumy, a wedmerk był warty 14 wedumów.

Uderzające jest to, że ta sama waluta płócienna była znana we wczesnym średniowieczu przez wszystkie ludy indo-europejskie zamieszkujące Europę Północną i Centralno-Środkową (co w obliczu przedstawionych dowodów wydaje mi się hipotezą całkowicie prawomocną) i była częścią prawa zwyczajowego, które zostało skodyfikowane (oraz nieuchronnie zmodyfikowane) wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa.

Bardzo ciężko jest oczywiście udowodnić ponad wszelką wątpliwość, że tradycja ta była już znana w okresie Wędrówek Ludów a nawet wcześniej, ale łączyła ona z pewnością ludy germańskie, słowiańskie i bałtyjskie przynajmniej od VIII w. w ramach jednolitego systemu kulturowo-gospodarczego, jeśli zdefiniujemy go roboczo jako sieć wzajemnych relacji i wpływów. Kusi przy tym, by nadać mu “indo-europejski charakter”, cokolwiek mogłoby to znaczyć, ale nie jest to dla naszych rozważań najważniejsze.

O wiele ważniejsze wydaje mi się to, że był to system prosty i powszechnie zrozumiały przez sąsiadujące ze sobą ludy, które nawet po upowszechnieniu się waluty pieniężnej na terenie Świętego Cesarstwa Rzymskiego oraz terenach pogańskich – arabskiego dirhema z jednej strony i denara karolińskiego z drugiej – stosowały go tak długo, jak srebrny pieniądz pozostawał w deficycie.

Pomorze wczesnośredniowieczne w makroperspektywie

Jedno nie pozostawia raczej wątpliwości, pierwsi Słowianie Zachodni, których wczesna identyfikacja etyczna wciąż pozostaje niepewna (najprawdopodobniej Veneti opisywani przez Jordanesa w Getice), jeszcze w VI w. współistniejący w luźnym związku ze swoimi bardziej na południe i wschód wysuniętymi braćmi (Sclaveni – Słowianie Południowi, Antes – Słowianie Wschodni), zaczęli w tym okresie docierać do Bałtyku, przekraczając Wisłę od wschodu lub południowego wschodu, by po raz pierwszy doświadczyć widoku morza, w którego szumiących falach zobaczyli granice ludzkiego świata… dalej mieszkali tylko bogowie i tajemniczy przybysze z północnego zachodu, którzy wraz z VII-VIII w. zaczęli przybywać na długich łodziach z dziobami rzeźbionymi w misterne, magiczne wzory.

Nie znaczy to oczywiście, że Słowianie nigdy wcześniej nie mieli kontaktu z wodą. W istocie, wszystkie dowody pisane i archeologiczne wskazują na duże obycie naszych przodków z rzekami, jęziorami i rozlewiskami. To sprawiło, rzecz jasna, że i słony akwen został dość szybko oswojony z kilku powodów: obfitował w ryby, które były ważnym składnikiem diety, był źródłem handlu – był to być może jeden z głównych powodów osiedlenia się Słowian nad jego brzegami, do których towary takie jak bursztyn czy sól mogły trafiać już wcześniej – a panowanie nad jego wodami było konieczne dla obrony przed piratami, dla których był to we wczesnym średniowieczu prawdziwy raj ze względu na strategiczne położenie i jednoczesne oddalenie od centrum chrześcijańskiej cywilizacji.

Pomorze miało oprócz tego dwa inne atuty: dużo rzek i jęzior (kolejne źródła pożywienia) oraz gęsto zalesione środowisko skrajnie trudne do manewrowania przez wrogie oddziały (co potwierdza np. Gall Anonim, opisując kampanię militarną Bolesława Krzywoustego przeciw Pomorzanom), szczególnie ciężką konnicę, choć obfite w dzikie konie, które musiały być łakomym kąskiem dla pomorskiej ludności. Z tego względu Pomorzanie skierowali się zresztą dość szybko w stronę sztuki szkutniczej, która w dużej mierze zajęła miejsce hodowli bydła, znacznie popularniejszej wśród ich południowych sąsiadów, a która rozwijała się nieprzerwanie aż do XII w., już w pod koniec IX w. dorównując szkutnictwu nordyckiemu.

Jednym ze źródeł utrzymania było też oczywiście rolnictwo, ale ze względu na gęste zalesienie regionu, morenową strukturę geologiczną terenu, jego profil hydrologiczny (rozległe bagna, trzęsawiska i delty rzeczne), czy w końcu srogie warunki atmosferyczne, nie stało się ono nigdy dominującą formą – jak można by to dziś kolokwialnie nazwać – pomorskiego lajfstajlu. Stąd też dominująca wśród Pomorzan – przynajmniej do drugiej połowy XII w. – rola piractwa, rybołówstwa, myślistwa, rękodzieła, handlu i najemnictwa, co było konieczne dla utrzymania się przy życiu, a także pomnażania legendarnego bogactwa, które tak zaszokowało wojska Bolesława Krzywoustego.

Mamy zresztą wystarczającą ilość dowodów archeologicznych i historycznych, żeby wysunąć hipotezę o znaczącej przewadze gospodarczej Pomorza w IX-XI w. nad Wielkopolską,45 której podstawowy w tym okresie problem polegał na oddaleniu od głównych szlaków handlowych makroregionu: krakowsko-wrocławsko-praskiego, gotlandzko-wolińsko-trusowskiego i nowogrodzko-kijowsko-bizantyjskiego. Z tego zresztą powodu – jak można przypuszczać – Piastowie, przynajmniej od Mieszka I, kontynuowali zaciekłą ekspansję na północ i południe.

Niewolnicy nie byli wiele warci, jeśli nie można było ich sprzedać za dobrą cenę, a za każdą transakcję na ościennym terytorium trzeba było dodatkowo uiszczać myto. Arabskie – a później karolińskie – srebro płynęło w okolice Gniezna, Giecza i Poznania albo z południa, albo z północy, a jego napływ miał znaczenie strategiczne, gdyż po pierwsze pozwalał utrzymywać drużynę najemników,46 a po drugie uzbrajać ją w najwyższej jakości, bardzo drogie uzbrojenie, którą w tym okresie stanowiła kolczuga i frankijsko-nordycki miecz.

Jest przy tym dosyć jasne, że aż do VIII w. Słowianie parli dalej na zachód, by zatrzymać się w końcu na lini Łaby, za którą osiedliły się znacznie wcześniej plemiona germańskie z najdalej na północny wschód wysuniętymi Sasami, którzy zamieszkiwali te ziemie od I-II w., by w III-IV w. zacząć sobie podporządkowywać okoliczne terytoria należące do innych germańskich plemion (Jutów, Anglów, Fryzów), które wcielone zostały następnie do ich związku terytorialno-plemiennego, w ramach którego w V w. dokonano ekspansji na Wyspy Brytyjskie, gdzie na skutek demontażu Cesarstwa Rzymskiego powstała pustka administracyjna, którą szybko wypełniły germańskie królestwa.

Zwróciłbym przy tym uwagę na uderzające podobieństwo do procesu, który zapoczątkowali z końcem IX w. lub początkiem X w. wielkopolscy Piastowie, podbijając okoliczne plemiona słowiańskie, a potem prąc na zachód. Ani jeden, ani drugi przykład, nie są oczywiście w historii Europy odosobnione. Jest to niemal naturalny schemat postępowania polegający na stopniowym umacnianiu własnej pozycji przez dane plemię na świeżo zajętym przez siebie terytorium drogą wymiany handlowej, nakładania podatków i danin, najazdów na ościenne ludy czy w końcu tworzenia sojuszy militarno-politycznych, które ostatecznie przynoszą tyle bogactwa w postaci terenu pod uprawę roli i hodowli zwierząt, szlachetnego kruszcu, koni, wołów, świń, kur broni i niewolników, że na czoło wojowniczej oligarchii wysuwa się jeden dominujący ród, który dąży do konsolidacji swojej władzy poprzez wprowadzenie zwyczaju jej dziedziczenia (nieznany w plemiennej organizacji indo-europejskiej), w czym bardzo pomaga legitymizacja kultowa czy religijna – błogosławieństwo bogów jest ostatecznym potwierdzeniem ważności tych dążeń poprzez swój nierozerwalny związek z prawem.

Z tego powodu Słowianie Zachodni, którzy w VIII-IX w. zaczęli się już – ze względu na powiększający się ciągle dystans pomiędzy grupami migracyjnymi – dzielić na mniejsze organizmy oparte na wspólnotach rodowo-plemiennych zamieszkujących dane terytorium, weszli w nieuchronny konflikt terytorialny z Sasami, którzy w tym samym okresie zostali sobie podporządkowani przez Karola Wielkiego, próbującego w duchu cesarskiego uniwersalizmu zerwać plemienne więzi, wprowadzić chrześcijaństwo i rozszerzyć granice Cesarstwa Rzymskiego na Europę Wschodnią z lennem obejmującym całe wybrzeże Morza Bałtyckiego, które było przez wieki kością niezgody pomiędzy Piastami a pomorską dynastią Gryfitów.

Był to proces niezwykle skomplikowany, który trwał aż do końca XII w., by zakończyć się zniszczeniem słowiańskich związków plemiennych i częściową asymilacją kulturowo-administracyjną Słowian Zachodnich przez Cesarstwo Rzymskie, której oprzeć się zdołały jedynie plemiona pomorskie, zachodnie: Wolinianie, Pyrzyczanie, oraz wschodnie: Słowińcy, Kociewiacy i Kaszubi, a także plemię Ranów, którego klasyfikacji etnicznej nie jesteśmy w ogóle pewni. Głównie ze względu na skomplikowaną sytuację geopolityczną w regionie, na którą składały się oprócz wspomnianego wyżej lenna cesarskiego, dążenia polityczne Piastów, naciski militarno-religijne władców duńskich, a także długa tradycja ekonomiczno-kulturowej niezależności, którą bezsprzecznie podtrzymywały przy życiu zyski z piractwa i handlu morskiego.

W tym samym czasie mamy także do czynienia z początkami wyodrębniania się lokalnych etnolektów – głównie poprzez zmiany leksykalne, fonetyczno-fleksyjne, ale również poprzez zapożyczenia z języków germańskich i bałtyjskich – co powoli zaczęło oddzielać lingwistycznie Pomorzan od innych Słowian Zachodnich. Nie ma jednak do dzisiaj zgody wśród językoznawców, czy wcześniej mamy do czynienia ze względnie homogenicznym językiem zachodniosłowiańskim lub północnosłowiańskim, czy też raczej z zachodniosłowiańskim kontinuum dialektalnym, z którego we wczesnym średniowieczu zaczęły się wyodrębniać regionalne etnolekty przekształcone następnie na obszarze centrum politycznego (Wielkopolski, Małopolski, Kujaw i Mazowsza) w język staropolski, który można w zasadzie uznać we wczesnej fazie za socjolekt lub wariant socjalno-klasowy języka regionalnego (wielkopolskiego), rozprzestrzeniany przez arystokratyczne elity potrzebujące zrozumiałego kodu komunikacyjnego na terytorium objętym jednolitym typem administracji. Nie można tu – rzecz jasna – mówić o niepodważalnej pewności, ale osobiście skłaniam się ku tej właśnie hipotezie.

Ostatni proces opisywanego wyżej zespołu przemian społeczno-językowych był jednak z całą pewnością bardzo powolny i zaczął nabierać tempa dopiero w XIV-XV w. ze względu na mikroskopijny procent piśmiennictwa ogółu ludności. W praktyce nie mamy w zasadzie wątpliwości, że pierwsi Piastowie, książęta pomorscy, śląscy, krakowscy byli niepiśmienni, nie mówiąc nawet o podległym im rycerstwu. Dodatkowo, przez długi czas językiem urzędowym w Europie była kolokwialna łacina, co przez wieki opóźniało standaryzację i kodyfikację języków lokalnych.

Wiemy również na pewno, że etnolekty regionalne na terenie zachodniej Słowiańszczyzny były używane długo bez żadnych przeszkód. Przynajmniej do XVI w. nie było również żadnych problemów z używaniem języków wieleckich i serbo-łużyckich na terenie Cesarstwa Rzymskiego. Z nich, głównie ze względu na funkcjonowanie na obrzeżach oddziaływania dominujących języków administracyjnych: staroniemieckiego, staroczeskiego i staropolskiego, przetrwały do dzisiaj jedynie kaszubski, serbsko-łużycki oraz śląski, a inne etnolekty plemienno-regionalne (mazowiecki, podlaski, kujawski etc.), podlegając – jak można logicznie przypuszczać – silnej presji językowej ze strony piastowskich elit, wymarły, zachowując jedynie wtórne formy gwarowe.

Jak podkreśla przy tym Bogusław Dunaj:

W opisie historii języka polskiego należy uwzględnić funkcjonowanie subkodów językowych. Od samego początku dziejów polszczyzny podstawowym subkodem był i jest nadal subkod mówiony. Obok niego pojawia się stopniowo subkod pisany, początkowo o niewielkim zakresie użycia, zwiększający z czasem swój zasięg.

Z tego powodu problem stanowi więc nawet “pierwsze zapisane zdanie w języku polskim”: Daj, ać ja pobruszę, a ty poczywaj, pochodzące z Liber fundationis claustri sanctae Mariae Virginis in Heinrichow (XIII-wiecznego manuskryptu znalezionego w opactwie Cystersów w Henrykowie), które uznać można po równi za wspólne dla języka staroczeskiego, staropolskiego i starośląskiego, gdyż żaden z nich nie posiadał w tym okresie swojej formy wzorcowej.

Innym, niezmiernie ciekawym przykładem, wskazującym na głęboko postępującą hybrydyzację słowiańskiej kultury językowej jest Legenda o Św. Dorocie, która zachowała się w pięciu różnych odpisach przechowywanych na terenie Czech. Wersja “polska”, odkryta przez Aleksandra Brücknera na ostatniej karcie XIV-wiecznych kazań niejakiego Jakuba de Voragine’a, spłonęła niestety w trakcie II wojny światowej i znamy ją dzisiaj jedynie z fotografii, która stała się podstawą wydań współczesnych.

Tekst uznano z początku za rodzime tłumaczenie z czeskiego, co przez długi czas powodowało konfuzję interpretacyjną wśród polskich lingwistów, jako że tekst eksponował wyraźnie wielojęzyczną gramatykę. Badacze trzymali się więc kurczowo argumentu nieudolności translatorskiej, bądź nieuctwa tłumacza, by wytłumaczyć “czechizmy”, używając przy tym nierzadko określeń pejoratywnych, co za wszelką cenę usprawiedliwiać miało polskość tekstu z pozycji de iure.

Jak logicznie konkluduje jednak Karolina Borowiec:

W omawianym zabytku dwa wymienione języki przenikają się na wielu poziomach; szczególnie interesująca jest pod tym względem warstwa fonetyczna (…) W niektórych miejscach pojawia się leksyka typowo czeska; pewne wyrazy poddane zostają jednakże polskim procesom fonetycznym (np. w miejscu, gdzie w przekazach czeskich figuruje: radujíci sě s chotem svým, w wersji staropolskiej występuje: radujęcy <się> z ocim swym).

Wobec takiego stanu rzeczy wydaje się, że omawiany zabytek należałoby rozpatrywać raczej jako tekst dwujęzyczny, mieszany lub interferowany niż polski. Konsekwencją przyjęcia takiej hipotezy byłoby pytanie, czy z takich właśnie względów w wypadku tzw. staropolskiej legendy o Świętej Dorocie w orgóle można mówić o przekładzie.

Obydwa przykłady dość dobrze pokazują, jak niezmiernie złożone było uniwersum języków zachodniosłowiańskich w średniowieczu, dla zrozumienia którego należy sobie wyobrazić morze dialektów i wariacji, których zasięg nie wykraczał zasadniczo poza obszar regionu (Śląsk, Pomorze, Łużyce etc.), a czasem nawet mikroregionu. Były one jednak początkowo dość zrozumiałe dla sąsiadujących i spokrewnionych ze sobą ludów ze względu na małe różnice fleksyjne i składniowe. Ich zmianie towarzyszył proces przejmowania części słownictwa z ościennych języków słowiańskich, germańskich i bałtyjskich, które wpływały na ich formę, ale w tym samym czasie towarzyszyła im także wewnętrzna ewolucja fonetyczno-leksykalna (stopniowy zanik jerów oraz tzw. trzecia palatalizacja), której sprzyjały rosnące po przyjęciu chrześcijaństwa podziały klasowe.

Jako że niepiśmienne warstwy niewolne i chłopskie miały wolną rękę w wyborze własnego lektu, oddalił się on oczywiście w miarę szybko od socjolektu arystokratycznego, który z czasem stał się oficjalnym subkodem mówionym, mimo tego że mówiły nim nieliczne warstwy społeczeństwa! Na jego kształt gramatyczny miała ponadto wpływ łacina – jedyny przez długi czas język pisany “Polaków”, a także jedyny ustandaryzowany język pod względem gramatyczno-ortograficzno-składniowym Europy (pisana polszczyzna była przez bardzo długi czas naszpikowani latynizmami, które obracały go niemal w język hybrydowy, którym pisano tzw. makarony)61, gdyż standardów dla języka staropolskiego zwyczajnie nie było, co zmieniła dopiero praca galicyjskiej Rady Szkolnej Krajowej, która wprowadziła pierwszą ustandaryzowaną ortografię polską w 1891, ale nawet z tą usilnie walczono!

W tym samym stopniu wolny od kodyfikacji był również język pomorski (kaszubski), rozwijający się w swoich własnych okolicznościach – miał on np. stały kontakt z etnolektami pruskimi – kształtujący dzięki temu naturalne poczucie tożsamości lokalnej, szczególnie wśród nieobjętej edukacją warstwy chłopskiej, do początków XX w. w zasadzie niewykazującej żadnej świadomości narodowej, analogicznie zresztą co do reszty kraju, co w polskiej antropologii zwykło się kwitować emiczną kliszą: “Ja jestem tutejszy”.

Mapowanie niemodernistycznej tożsamości jako kontrowersji

Jako że opis wczesnośredniowiecznej sytuacji etnicznej na Pomorzu nie może uciekać ani od dowodów pisanych, ani od aksjomatów etnograficznych – pozostając jednak krytyczny wobec źródeł historycznych, które są jak najbardziej subiektywne, podatne na dominujące mody intelektualno-literackie danego okresu oraz wieloznaczne semiotycznie, co oznacza, że ich interpretacja wymaga zdefiniowania pola epistemologicznego, w którego granicach zaistniały, by uniknąć niekoherencji metodologicznej, szczególnie rzutowania terminów i pojęć a posteriori, mieszania porządków logiczno-poznawczych oraz tworzenia fikcyjnych ekwiwalencji ontologicznych na podstawie ekstrapolacji ad hoc – proponuję posłużyć się w tym celu mapą niemodernistycznej tożsamości, która korzysta z kartografii kontrowersji, czyli metodologicznej praxis powstałej na bazie teorii aktora-sieci (ANT).

Celem tej operacji jest szczegółowa analiza tożsamości wczesnośredniowiecznych Pomorzan, a w szerszym zakresie także innych Słowian oraz członków pokrewnych indo-europejskich grup etniczno-językowych tego samego okresu. Jest to moim zdaniem jedyny sposób na rozjaśnienie skomplikowanego i wielowymiarowego zagadnienia statusu ontologicznego oraz samoidentyfikacji.

Zasadniczo, tłumaczy ona ontologiczne uwarunkowania jednostki na poszczególne pola znaczeniowe będące de facto częścią tej samej sieci, co szybko ujawnia fundamentalną odmienność kultury, która nie została uwikłana w dyskurs naukowy (racjonalistyczną episteme) i której ciągłość była oparta całkowicie lub przede wszystkim na przekazie ustnym, co utożsamiane jest przez historyków, antropologów, archeologów i socjologów z fazą plemienną i postplemienną okresu starożytnego oraz wczesnośredniowiecznego.

Pierwsze trzy węzły (dla lubiących myśleć informatycznie) lub zbiory (dla lubiących myśleć geometrycznie) tej mapy, której forma została zainspirowana kołem barw – oryginalnie zaproponowanym przez Newtona, rozwiniętym przez Goethego i szczegółowo analizowanym przez Wittgensteina w Remarks on Colour – które można w zasadzie nazwać kołem tożsamości, warto zdefiniować jako etniczno-językowe, czwarty jako społeczno-ekonomiczny, piąty jako geograficzno-tożsamościowy, a resztę jako ontologiczno-magiczne lub wierzeniowe (religijne). Wszystkie z nich są w mojej opinii płynne i podlegają czynnikom sytuacyjnym.

Uwspólnione posiadają jeden zasadniczy atut, którym jest transgresja etyczno-emicznej dychotomii zamazującej rozumienie tożsamości, ale można je również bez trudu rozbić na podzespoły kognitywno-interpretacyjne przyporządkowane odmiennym punktom widzenia. Dodatkową pomocą służy skala od 0 do 10, która pozwala zdefiniować natężenie (wartość) danego węzła, co daje możliwość określenia dokładnej charakterystyki danego aktora zdefiniowanego za Latourem i Venturinim.

Wartość najwyższą umieszczamy po stronie wewnętrznej koła, a najniższą po stronie zewnętrznej, co sugeruje implicite, iż fluktuacja natężenia danego pola semantycznego ma bezpośredni efekt na pola sąsiadujące. Przykładowo, status aktora o wartości 0 może oznaczać, iż jest on niewolnikiem, czyli jednostką pozbawioną wolności i praw obywatelskich – w tym miejscu wyobraźmy sobie 15-letniego Sambijczyka o imieniu Warpune schwytanego przez Wikingów z Truso na początku X wieku – co oznacza, iż jest on klasyfikowany jako rzecz objęta prawem własności Poprzez niewolę traci on automatycznie łączność ze “wspólnotą ludzi”, więc jego pokrewieństwo w nowym układzie tożsamości również wynosi 0.

Nie oznacza to jednak, że nie stosuje się do niego pojęcie przynależności, gdyż jest on wciąż traktowany jako jednostka należąca do grupy ludności niewolnej. Przynależność ta ma jednak zupełnie inny wymiar, niż przynależność rodowa czy plemienna, gdyż jest związana z kategorią rzeczy takich jak garnek, odzienie, włócznia, czyli przedmioty codziennego użytku, które za Latourem możemy nazwać aktantami. Z tego powodu natężenie przynależności w tym przypadku może być określone jako 1.

Niewolnik ten może jednak posiadać pewne talenty manualne – umie rzeźbić w drewnie, doić kozy, naprawiać motyki – jak też rezerwuar mocy magicznej, może mieć nawet zdolność rozpędzania wiatru czy też wywoływania deszczu, a nawet jeśli nie posiada tych przymiotów, może nauczyć się języka swoich właścicieli – tu znowu wartość domyślna wynosi 0 – i zacząć służyć jako tłumacz w kontaktach ze swoimi współplemieńcami, dzięki czemu jego status ma szansę wzrosnąć z czasem.

Ta przydatność ekonomiczno-społeczna Warpune, związana bezpośrednio z jego inteligencją i chęcią odzyskania statusu człowieka wolnego (o wartości domyślnej 5), może ostatecznie przekonać jego właściciela do wyzwolenia go i uczynienia pełnoprawnym członkiem społeczności zamieszkującej Truso, a dodatkowo nadania mu pokrewieństwa poprzez rytualną adopcję, dzięki czemu wynosi ono teraz 5 (pozycja jednostki zostaje dokładnie zdefiniowana w systemie pokrewieństwa, ale nie ma ani prestiżu arystokratycznego pochodzenia, ani rozległej sieci krewniaczej).

Dodatkowo, staje się on także mieszkańcem określonego terytorium i ma prawo do posiadania ziemi, przez co może dalej zwiększać swój status, oraz dostaje szansę, by udowodnić swój talent wojenny w wyprawach na terytorium Finów, w których może się objawić jako ulubieniec Thora, co zwiększa jego powiązanie z bogami (zarówno we własnych oczach, jak też oczach współplemieńców), a to ma wpływ na jego status społeczny itd.

1.) Przynależność <—> Brak przynależności (powody: banicja, emigracja, masakra wojenna, amnezja, pustelnictwo)

Przynależność jest wg antropologów kluczową i uniwersalną cechą współżycia społecznego, ale pojęcie przynależności sięga daleko poza ramy plemiennej organizacji społecznej. Przynależność jest rozpoznawana zarówno wśród żywych społeczeństw typu plemiennego, przedpaństwowych społeczeństw historycznych, jak też społeczeństw narodowych i wielokulturowych.

Przynależność można zdefiniować w najprostszy sposób jako bycie częścią wspólnoty, przy czym jej rozmiar nie ma większego znaczenia. Warto zauważyć, że nie jest to w żadnym wypadku czynnik ani stały, ani obiektywny, jako że przynależność jest bardzo płynna i definiowana na drodze intuicyjnej lub indukcyjnej zarówno przez samą jednostkę co jej otoczenie, podlegając do tego zmianom w czasie.

Za rodzaj przynależności może na przykład uchodzić narodowość, która jako kategoria krucha, pełna sprzeczności i nieposiadająca wyraźnych granic, została błyskotliwie naświetlona przez nieodżałowaną Dianę Forsythe w German Identity and the Problem of History.

Duży wpływ na poczucie przynależności mają czynniki takie jak: pokrewieństwo, emocjonalna więź z lokalną wspólnotą lub też większą wspólnotą wyobrażeniową, a także szeroka gama czynników socjopsychologicznych, wśród których centralne miejsce zajmuje osobista historia oraz historia czy też ciągłość wspólnoty.

2.) Pokrewieństwo <—> Brak pokrewieństwa (powody: banicja, sieroctwo, obcość)

Pokrewieństwo jest jednym z tematów doskonale przebadanych przez antropologów i odnosi się zasadniczo do więzów rodzinnych lub więzów krwi. Bezpośrednia rodzina stanowi zawsze najbliższy krąg, ale w społeczeństwach typu plemiennego bardzo ważna jest także dalsza rodzina, którą określa się mianem rodu i która pozostaje najbardziej bezpośrednim, oczywistym, namacalnym składnikiem przynależności społecznej.

Z analogicznym modelem mamy do czynienia w historycznych społeczeństwach indo-europejskich, w których pokrewieństwo pozwalało na bardzo dokładne zdefiniowanie przynależności i było również składnikiem osobistej historii, której nie dało się oddzielić od historii rodu, a która była przekazywana ustnie. Brak pokrewieństwa był uważany za anomalię, jedną z najbardziej ryzykownych sytuacji, która mogła się pojawić w kręgu wspólnoty.

W tym celu społeczeństwa plemienne, w tym również społeczeństwa indo-europejskie, wykształciły instytucję rytualnej adopcji, która stosowana była wobec obcych (jednostek niezwiązanych z nikim więzami krwi) na czas określony lub nieokreślony.

Obcy, który pojawiał się na terytorium zamieszkiwanym przez obcą sobie wspólnotę, ale zostawał uznany za gościa, był przyjmowany pod dach jednego z jej członków, który roztaczał nad nim rytualno-prawną opiekę, przyjmując go w poczet własnej rodziny aż ten nie zdecydował się ruszyć w drogę.

Adopcja stała polegała zaś na uczynieniu obcego pełnoprawnym członkiem rodziny, a więc i lokalnej wspólnoty, a potem stanu społecznego, co na terytorium Królestwa Polskiego było przykładowo praktykowane jeszcze na początku XIX w., szczególnie przez szlachtę i magnaterię.

3.) Język (wielojęzyczność) <—> Brak języka (powody: zezwierzęcenie, choroba, klątwa)

Język jest jednym z najciekawszych obszarów kształtowania się tożsamości, przebadany pod tym kątem szeroko przez antropologów, socjologów i językoznawców. O ile w grupie krewniaczej język jest zawsze dodatkowym czynnikiem spajającym, to w ramach społeczności funkcjonuje on czasem na dalszym planie, jako że społeczność nie musi wcale posiadać charakteru homogenicznego, a więc może się składać z kilku lub kilkunastu grup krewniaczych o różnej przynależności, mówiących różnymi językami.

Z takim modelem mamy na przykład do czynienia na południowym wybrzeżu Bałtyku we wczesnym średniowieczu, gdzie obok siebie w emporiach handlowych rozbrzmiewały wschodnie i zachodnie dialekty języka pomorskiego, dialekty wieleckie, język pruski, języki nordyckie (staroduński i staroszwedzki), starosaski, starobrandenburski, starogotlandzki, łacina, a być może nawet grecki i arabski.

O ile w społeczeństwach typu narodowego lub wielokulturowego język do pewnego stopnia wyznacza granice tożsamości, w społeczeństwach plemiennych lub postplemiennych pełni on przede wszystkim rolę komunikacyjną, może przechodzić mutację pod wpływem czynników zewnętrznych i może być także zastępowany przez inne języki dominujące na danym terytorium, na skutek niezwykle czasem skomplikowanych procesów kulturowych.

Brak języka nie musi też wcale oznaczać braku tożsamości, gdyż nie mają go zwierzęta, których przynależność do wspólnej natury-kultury nie jest kwestionowana w niemodernistycznej ontologii i których tożsamość jest zazwyczaj postrzegana jako bardzo silna, często na skutek bezpośredniego lub zapośredniczonego pokrewieństwa z ludźmi lub też na skutek (boskiej, duchowej) władzy nad pewnymi obszarami życia, nad którymi człowiek posiada z kolei bardzo ograniczoną kontrolę.

4.) Status <—> Brak statusu (niewola lub banicja)

Status jest niezwykle ważnym składnikiem zarówno tradycyjnej, jak i współczesnej tożsamości, i mimo że jego forma zmienia się zależnie od kultury, pozostaje on niezmiennie ważny ze względów ewolucyjno-biologicznych. Do tej pory antropologowie i psychologowie nie byli w stanie znaleźć przykładu społeczeństwa, które obywałoby się bez formalnej lub nieformalnej hierarchii, co oznacza, że status powinien być uznawany za zjawisko w zasadzie uniwersalne.

Status może być w najprostszy sposób zdefiniowany jako pozycja społeczna, czego nie należy jednak mylić z akumulacją bogactwa czy dóbr materialnych, jako że silnie egalitarne społeczności plemienne bardzo rzadko definiują i cenią wartość prywatną.

Status należy więc bardziej rozumieć jako wycenę indywidualnych umiejętności, talentów, jak np. talentu do polowania, a także mocy magicznych. Ale w społeczeństwach indo-europejskich o mocno sformalizowanej hierarchii staje się on wynikiem wpływów politycznych i koneksji rodowych, a we współczesnym społeczeństwie zachodnim widzimy go jako połączenie majątku i władzy politycznej, rzadziej jako wynik akumulacji wiedzy czy talentu do cenionej ekonomicznie aktywności.

5.) Miejsce zamieszkania (stałe) <—> Brak miejsca zamieszkania (nomadyzm, banicja)

Miejsce zamieszkania jest bezpośrednio związane z przynależnością w społecznościach prowadzących osiadły tryb życia. Nie można go jednak w żaden sposób przypisać łowcom-zbieraczom czy nomadom stepowym, którzy ze względu na właściwą dla siebie ontologię za swoje miejsce bytu traktują cały kosmos.

Osiadły tryb życia jest uważany przez antropologów za jedno z najważniejszych wydarzeń w ewolucji ludzkiej kultury, gdyż ta zostaje w ten sposób przywiązana na stałe do ziemi. Nieodłącznie związane z osiadłym trybem życia jest rolnictwo, które obrasta w społeczeństwach przedhistorycznych w cały zespół praktyk magiczno-religijnych gwarantujących przetrwanie wspólnoty.

Dla społeczności rolniczych nomadyzm nabiera w ten sposób z czasem coraz groźniejszych konotacji, pomimo tego że wcale nie gwarantuje łatwiejszego życia. W istocie, łączy się on z całym szeregiem ryzykownych zjawisk takich jak: klęska suszy, powodzi czy najazd koczowniczych plemion, które traktują osady rolnicze jako łatwy łup.

Osiadły tryb życia ma także nieodwracalny wpływ na kulturę. Rozwija się i formalizuje hierarchia społeczna, liturgia religijna, rośnie znaczenie własności prywatnej, coraz większą rolę odgrywa medycyna położnicza, opieka nad dziećmi, tkactwo, a także technologia rolnicza i inżynieria.

Społeczności osiadłe zaczynają również w nieodwracalny sposób wpływać na środowisko naturalne, przekształcać je przez uprawę roślin i hodowlę zwierząt, co prowadzi często do lokalnych katastrof ekologicznych. Z drugiej strony prowadzi to jednak do lepszej obserwacji przyrody, pojawienia się kalendarza słonecznego, a w końcu do pojawienia się wysoce zaawansowanych koncepcji kulturowych i potęgi militarnej.

We wczesnym średniowieczu koncepcja przynależności do ziemi zyskuje bardzo specyficzny kontekst. Z jednej strony staje się podstawowym wyznacznikiem tożsamości, która łączy się bezpośrednio ze statusem: ziemi nie mogą opuścić niewolnicy i ludność do niej przypisana. Z drugiej ziemia staje się sferą władzy i bogactwa jednostki – jej przyrost lub strata staje się wyznacznikiem aktualnego statusu.

6.) Moc magiczna (powiązanie z przodkami) <—> Brak mocy magicznej (brak powiązania z przodkami, klątwa, banicja)

Nie da się zrozumieć niemodernistycznej tożsamości bez wcześniejszego zrozumienia mocy magicznej, która jest dla niej rodzajem ogniwa spajającego świat w całość. Jest to temat ekstensywnie – choć wciąż być może tendencyjnie i niewystarczająco – przebadany przez antropologów, którzy początkowo uważali magię za rodzaj wyrafinowanego oszustwa czy też twór prymitywnej wyobraźni.

Do legendy przeszła konkluzja Evansa-Pritcharda, który stwierdził, że nawet badając magię nikt przecież nie może traktować jej poważnie, co latami odcisnęło się na jej rozumieniu przez antropologów. Próbowano więc wyjaśniać magię funkcjonalistycznie, a kiedy wyszło na jaw, że model ten ma spore ograniczenia, zaczęto się odwoływać do wyjaśnień psychologiczno-symbolicznych, które do dzisiaj dominują zresztą wśród naukowców.

Główny problem polega na generalnej nieekwiwalencji antropologa i obiektu jego badania. Antropolog poczuwa się do obowiązku wyjaśnienia tubylczego światopoglądu magicznego w języku zrozumiałym dla jego własnej wspólnoty, której życie opiera się w założeniu na racjonalnej wizji rzeczywistości, a więc implicite wyklucza magię jako zjawisko realne.

W ten sposób badacz zostaje zmuszony do manipulowania składnikiem cudzego świata przy użyciu gry językowej, nazywając go konceptem, czynnością symboliczną, sposobem wyjaśniania rzeczywistości etc., co nie daje mu jednak dostępu do tego, co można by nazwać żywą ontologią tworzoną przez prawdziwą różnicę a nie różnicę czysto dyskursywną.

Problemu tego z drugiej strony nie ma sam podmiot posługujący się magią i uznający ją za niezbywalny element swojego wszechświata, który nie jest zobowiązany tłumaczyć magii ani sobie, ani nikomu innemu. Magiczne fenomeny nie są tu poddawane krytyce. Nie są one odbiciem czy reprezentacją czegoś, ale realnym zjawiskiem i bezpośrednią naturą rzeczywistości.

7.) Powiązanie ze zwierzętami <—> Brak powiązania ze zwierzętami (klątwa, słabość)

Teriomorfizm jest jednym z uniwersalnie występujących wierzeń doskonale potwierdzony wśród historycznych społeczeństw indo-europejskich. Praktycznie każde bóstwo w wierzeniach słowiańskich, germańskich czy celtyckich mogło się zmieniać w zwierzę, ale to samo dotyczyło wielu ludzi, którzy mogli być obdarzeni podobną mocą.

Tę samą wizję świata znajdziemy wśród ostatnich społeczności plemiennych żyjących w Ameryce Południowej, Azji czy Polinezji. Zwierzę ze swojej natury jest tam nosicielem mocy, waloryzowanej zależnie od jego morfologii, pochodzenia, koloru, talentu etc. Ta moc może być przekazywana ludziom przez samo zwierzę, ale ludzie mogą także zmieniać się w zwierzęta dzięki magii i mocy tej dostępować w ten sposób.

By zrozumieć tożsamość człowieka niemodernistycznego należy więc skupić się również na jego związkach ze światem zwierząt, którego znaczenia nie wyjaśniają dostatecznie interpretacje symboliczne. Zwierzęta mogą być bowiem przodkami, bogami oraz żyjącymi członkami rodziny. Mogą więc mieć znaczący wpływ na ludzką tożsamość poprzez pokrewieństwo czy powinowactwo.

Należy zwrócić uwagę, że magiczna zamiana w wilki przez polskich górali na kilka dni, greckie bachantki pokryte jelenimi skórami w ekstazie, czy też ogarnięci szałem nordyccy berserkerzy zamieniający się w niedźwiedzie na polu bitwy, wskazują na ontologiczną ciągłość pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem w wierzeniach ludów indo-europejskich, która bardzo mocno i długo broniła się przed anihilacją ze strony chrześcijaństwa, a potem oświeceniowej nauki… nigdy zresztą nie staliśmy się współcześni.

8.) Powiązanie z bogami <—> Brak powiązania z bogami (klątwa, ateizm)

Tak samo jak powiązani ze zwierzętami, ludzie niemodernistyczni byli powiązani z bogami. Faktycznie, znajdujemy masę świadectw na wyprowadzanie swoich korzeni od bogów przez cesarskie, królewskie i książęce rody. Ma to jednak sens nie tylko w kontekście kultowej legitymizacji władzy, ale również w ramach systemu pokrewieństwa. Bóg-krewniak był przecież zobowiązany, by pomagać swoim dzieciom.

Faktycznie, mitologia ludów indo-europejskich jest pełna przykładów bogów, którzy czasem dla zachcianki a czasem z jakimś głębszym celem płodzili potomków z przedstawicielkami rodzaju ludzkiego. Ci pół-bogowie zakładali potem dynastie, które przechodziły do historii sami często doznając czci od swoich poddanych.

Klasyczny politeista rzymski nie mógł faktycznie przedsięwziąć większości z ważnych dla siebie czynności bez błogosławieństwa wybłaganego przed ołtarzem. Nie mógł także uczestniczyć w żadnych uroczystościach, jeśli nie złożył w ich trakcie ofiary bogom, bo związek z bogami był nawiązywany w trakcie ofiary i był on tych uroczystości głównym celem.

Nie znaczy to, że tego kontaktu nie można było nawiązać w inny sposób, bo bóstwa mogły go również same inicjować, pojawiając się we śnie, w trakcie bitwy czy wcielając się w tajemniczych wędrowników, żebraków lub pasterzy, którzy udzielali mądrych rad lub przeklinali na wieki za złe uczynki.

Świadectwa przedchrześcijańskich rytuałów podkreślają oprawę towarzyszącą cyklicznym obrzędom: muzykę, tańce, śpiewy, pijaństwo i obżarstwo, które trwały bardzo często po kilka dni jak w Saturnalia czy w Jare Święto. Był to czas jednocześnie ofiarowany bogom, ale także przez bogów dany. Czas otwarcia się na boską mądrość i ekstazę, do których dostęp mieli wszyscy bez wyjątku, co obejmowało nawet niewolników, czyli jednostki pozbawione na codzień wszelkiego statusu.

9.) Powiązanie z żywiolami <—> Brak powiązania z żywiołami (klątwa)

Żywioły są kluczowymi elementami kosmologicznymi w kulturach niemodernistycznych, rządzącymi wszechświatem i ludzkim życiem wspólnie z bogami, pół-bogami, demonami i innymi nieludzkimi bytami.

W rozważania nad nimi obfituje grecka filozofia przyrody – Heraklit z Efezu poświęca im dużo miejsca w swoim tylko częściowo ocalałym traktacie O naturze, w którym czytamy: Śmiercią ziemi jest powstanie wody, śmiercią wody powstanie powiedzą, a powietrza — ognia, i na odwrót. A także: Nad wszystkim przewodzi piorun. Oraz: Z przemiany ognia jest wszystko i ogień jest ze wszystkiego, jak ze złota towary, a z towarów złoto.

Potęga żywiołów i ich okiełznywanie są również powtarzającymi się motywami sag, mitów i podań wszystkich bez wyjątku ludów indo-europejskich. Niewiele zmieniło ten stan chrześcijaństwo, które nie tylko nie zlikwidowało “pogańskiego światopoglądu”, ale przejęło go niemal w całości. Żywioły zostały wprawdzie poddane nominalnie władzy Boga, ale w życiu codziennym ludność dalej posługiwała się magicznymi rytuałami w celu ich obłaskawienia, które na obszarze większości Słowiańszczyzny przetrwały w praktyce do zakończenia II wojny światowej.

Przykładowo, w polskiej kulturze ludowej żywioły były bardzo długo czczone, personifikowane i otaczane szczególnym lękiem. Wokół nich pojawiało się też wiele figur o szamańskim charakterze, do których należeli niezwykle ciekawi płanetnicy, opisywani w taki oto sposób:

Do pewnego majątku w okolicach Skierniawy przyszedł raz młody żebrak, prosząc dziedzica o jałmużnę. Ten rozgniewał się, że taki młody i już żebrze; nakazał więc służbie wyrzucić go z obejścia. Poturbowany młodzieniec wyszedł na drogę, gdzie ukląkł i wyjął z kieszeni nóż, którego ostrze wbił w ziemię.

Następnie począł wołać niezrozumiałym językiem w stronę nieba. Wówczas z nieba spuścił się jeździec na białym koniu. Podszedł on do młodzieńca i przez jakiś czas rozmawiali ze sobą w tym niezrozumiałym języku. Następnie jeździec odjechał, a młody żebrak poszedł do wsi.

Po pewnym czasie nad pola dziedzica nadciągnęła straszna chmura gradowa i całkowicie zniszczyła znajdujące się na nich uprawy. Dziedzic przestraszył się, bo zrozumiał, iż była to zemsta płanetnika, który występował pod postacią młodego żebraka. Kazał go więc odszukać i sprowadzić do dworu.

Gdy młodzieniec przyszedł, to dziedzic przeprosił go oraz poprosił, aby pozostał u niego i żył po pańsku. Jak długo tylko będzie chciał. Młodzieniec pozostał we dworze przez 3 miesiące, a potem odszedł tłumacząc, że nie może siedzieć w jednym miejscu, ale musi opiekować się ludźmi dobrymi i karać złych na świecie.

Wczesnośredniowieczne Pomorze jako kocioł etniczny

Pojęcie kotła etnicznego jest dosyć rozpowszechnione, zarówno w antropologii jak i w dyskursie potocznym, używane na oznaczenie sytuacji, w której wiele grup etniczno-językowych współegzystuje ze sobą na zdefiniowanym geograficznie obszarze, tworząc podatny na wzajemne wpływy układ społeczno-kulturowy, w ramach którego granice kolektywnej tożsamości stają się wyjątkowo płynne lub zostają nawet całkowicie zniesione.

Istnienie kotła etnicznego zostało po raz pierwszy odnotowane przez francusko-amerykańskiego pisarza Michela Guillaume’a Jeana de Crèvecœura w liście What Is American? opublikowanym w zbiorze Letters from an American Farmer w 1782, w którym czytamy:

Kolejnym życzeniem tego podróżnika będzie dowiedzieć się, skąd przybywają ci wszyscy ludzie? To mieszanka Anglików, Szkotów, Irlandczyków, Francuzów, Holendrów, Niemców i Szwedów. Z tego różnorodnego rodzaju powstała rasa zwana Amerykanami.

W tym samym liście de Crèvecœur wyraża podziw oraz chwali dumę, przedsiębiorczość i optymizm tego nowego narodu złożonego z ludzi, którzy w swojej pierwotnej ojczyźnie żyli w ciągłej biedzie, podług brutalnych reguł feudalizmu (listy zostały napisane przed Rewolucją Francuską), a do tego byli narażeni na złowieszczo rosnący, kapitalistyczny wyzysk i nieustający głód.

Kontrastując z Europą, Ameryka to w wizji pisarza kontynent wolności i nowych, demokratycznych praw dla tych, którzy nigdy nie posiadali tak naprawdę domu oraz żyzna ziemia, która pozwala nieborakom rozkwitać jako pełnoprawnym obywatelom, podczas gdy wcześniej cierpieli oni status podludzi i całkowity brak szacunku ze strony swoich panów. Motto, które de Crèvecœur przypisuje imigrantom to więc: Ubi panis ibi patria.

Pisarz nie szczędzi również słów uznania dla bohaterskiej woli wyrzeczenia się swojej lokalnej europejskiej tożsamości przez ludzi, którzy wchodząc w związki małżeńskie ze swoimi nowymi sąsiadami przyczyniają się do narodzin amerykańskiego narodu, a także dobrobytu i zdrowia swoich dzieci. Naród ten może się z kolei rozwijać poprzez dostatek płodów ziemi, ryb, zwierzyny i wszędobylski handel, który zapewnia każdemu szczęśliwy żywot.

Ta idylliczna wizja jest – jak dzisiaj dobrze wiemy – daleka od rzeczywistości, gdyż dla tego szczęścia i wolności wymordowano 56 mln rdzennych Amerykanów od 1492 do około 1600 roku na obu kontynentach. W samej Ameryce Pn. rdzenna populacja zmalała zaś do 600 tys. ludzi na początku XIX w., by sto lat później liczyć zaledwie 228 tys.

Obserwacje de Crèvecœura na temat procesów akulturacji per se pozostają jednak wciąż aktualne, szczególnie jeśli potraktujemy je zaledwie jako punkt wyjścia do analizy sytuacji etnicznej na wczesnośredniowiecznym Pomorzu, która niezwykle skomplikowana, do dziś nie doczekała się w mojej opinii właściwej egzegezy.

Podstawowym problemem tego okresu na południowym wybrzeżu Bałtyku pozostaje jednak ograniczona ilość źródeł historycznych, które poddane zostały analizie tyle razy, że ciężko z nich w zasadzie wydobyć coś nowego. W ostatnich kilkudziesięciu latach poszerzaniu naszej wiedzy niezwykle pomogła jednak archeologia, także eksperymentalna, do czego należy teraz dołączyć wiedzę antropologiczną, która wykorzystując narzędzia wypracowane w ramach kartografii kontrowersji, może rzucić nowe światło na fenomeny pozostające dotychczas poza polem naszego widzenia.

Z pomocą przyjść tu na przykład może stworzona przeze mnie mapa w kształcie koła/zbioru, która służy zrozumieniu tego, jakim czynnikom podlegała tożsamość wśród Pomorzan, jak była (dosłownie) tworzona, niszczona i rekreowana. Dzięki temu uda nam się może obalić mit o monolicie zachodniosłowiańskim i wytłumaczyć dlaczego obecność ludów skandynawskich nie tylko nie prowokowała problemów etnicznych, ale była zupełnie normalną, choć dość specyficzną kondycją kulturową.

Jak coraz chętniej przyznają to archeolodzy, zasiedlenie przez Słowian terenów pomiędzy Łabą i Wisłą pomiędzy VI a VIII w. n.e. bardzo szybko aktywowało potężną sieć wymiany handlowej, która skupiona była do końca X w. prawie wyłącznie na wybrzeżu Bałtyku.87 Małe liczebnie plemiona były w stanie produkować duże ilości soli (Kołobrzeg), zajmować się wysokiej jakości korabnictwem (Wolin, Szczecin, Puck), tkactwem (Słupsk, Koszalin), jubilerstwem (Wolin), garbarnictwem (Kołobrzeg), a także doskonalić sztukę garncarską przy pomocy koła (Pyrzyce), które początkowo było zupełnie nieznane.

Wiele z tych osiągnięć – co nie znaczy wszystkie bez wyjątku – należy jednak dzisiaj przypisywać kontaktom z ludnością skandynawską, saską, fryzyjską oraz słowiańskimi plemionami zamieszkującymi bardziej na południe, które pomogły Pomorzanom podszlifować wiele z ww. umiejętności na skutek transferu talentów (wędrujący rzemieślnicy), kopiowania bardziej zaawansowanych wzorców czy wreszcie kształcenia się pod okiem mistrzów danego rzemiosła. Rzecz jasna, że tak dynamiczny rozwój społeczno-technologiczny nie mógł zajść bez procesów akulturacji, która była z kolei możliwa dzięki szukaniu i podtrzymywaniu kontaktów z innymi kulturami, czasem niezwykle oddalonymi geograficznie jak np. kultura arabska.

Nie jest więc niczym dziwnym, że słowiański oryginalnie Wolin w ciągu mniej więcej dwustu lat stał się miejscem zamieszkania Skandynawów, Sasów, Fryzów oraz miejscem, w którym krócej lub dłużej przebywali także Prusowie, Estowie, Słowianie z południa, zachodu, wschodu, a okazyjnie takze Frankowie, Bizantyjczycy, Arabowie i Żydzi.

Uważana kiedyś za żelazną teoria o hipersłowiańskości tych terenów nie wytrzymuje w mojej opinii naporu nowych odkryć, analiz, z racji czego powinna zostać zastąpiona przez teorię kotła etnicznego, która nacisk kładzie przede wszystkim na mobilność społeczną i płynność tożsamości. Jest to de facto jedyny model tłumaczący dlaczego szkuty budowane na wikińską modłę były spajane drewnianymi kołkami i umacniane mchem, darnią, czemu “figurki kultowe” mają w sobie tyle samo cech słowiańskich co i nordyckich etc.

Na potrzeby wyobrażeniowej mikrohistorii przywołajmy na parę chwil mitycznego wodza Wikingów z południa Norwegii o imieniu Aki, który organizuje wczesną wiosną 753 roku wyprawę na południowe wybrzeże Bałtyku, zabierając ze sobą 10 długich szkut nordyckich zdolnych do morskiej żeglugi, które mogą jednak płynąć wzdłuż rzek i są na tyle lekkie, że można je spokojnie przenosić lądem. Łodzie te rozwijają szybkość do 12 węzłów, ale żeby dotrzeć do celu muszą pokonać około 438 mil morskich, co oznacza że Wikingów czeka w sprzyjających warunkach przynajmniej 50 godzin żeglugi, ale jeśli trafią na flautę albo południowy wiatr, podróż może się wydłużyć nawet do 100 godzin.

Aki błogosławi jednak Rán, nie trafia na sztorm, a wiejąca głównie norda sprawia, że jego okręty po niecałych 3 dniach docierają do dzikiego wybrzeża południowego Bałtyku. Ale celem Akiego nie jest walka, tylko zwiad. Zahartowany w bojach Wiking nie wie dokładnie co go czeka: nie wie jak gęsto zaludnione jest to wybrzeże, jak dobrze uzbrojeni są Słowianie i czy po lasach nie czają się potężni olbrzymi. Ale mimo że nie boi się śmierci, jego celem jest przede wszystkim: złoto, srebro, konie i niewolnicy, a dopiero potem szybka podróż do Valhalli.

Pech chce, że Słowianie dostrzegają jego okręty z małej warowni u ujścia Odry, skąd wypatrują rozbitków po ciężkich sztormach, których ograbiają ze wszystkiego… i wrogów. Puszczeni wodą gońcy w niecałą godzinę docierają do osady wybudowanej na brzegu rzecznej laguny. Zanim okręty Akiego dobijają do brzegu, na porośniętych gęsto dębami, jesionami i klonami klifach roi się już od pomorskich wojowników uzbrojonych w łuki, oszczepy i małe tarcze, którzy poczynają obserwować każdy ruch żeglarzy z północy.

Okręty dobijają do brzegu i Aki zdaje sobie sprawę, że może być to jego ostatni dzień na tym świecie… obydwie grupy przygotowują się do brutalnej walki. Ale zanim do niej dojdzie, Aki w przypływie dyplomacji decyduje się wysłać naprzód swojego bratanka Sweyna jako posłańca z małym podarunkiem: stalowym nożem.

Słowianie zdają sobie sprawę, że jeden wojownik nie stanowi zagrożenia, więc wysyłają naprzeciw jednego ze swoich najmłodszych wojów, Miesława, który dopiero skończył 16 wiosen, bacznie obserwując Wikingów z zarośli, wiedząc że mają przewagę taktyczno-terenową i oczekując posiłków. Dochodzi do pierwszego kontaktu, który utrudnia nieufność i wzajemna nieznajomość języka, ale dzięki mowie gestów i powtarzaniu najważniejszych wyrazów podarek zostaje zaakceptowany, co uspokaja obydwie strony.

W międzyczasie na klify docierają posiłki z osady, które nie pokazują się jednak Wikingom z powodów strategicznych. Słowianie mają teraz jednak wyraźną przewagę liczebną. Szczęśliwie, wśród posiłków znajduje się starszy członek plemienia Ranów, który schwytany w niewolę w wieku 20 lat podczas najazdu pirackiego, został po 3 latach wyzwolony ze względu na swój talent bojowy i teraz cieszy sie pełnią praw. Zna on podstawy mowy nordyckiej, gdyż za młodu handlował z przybyszami z północy rogami jelenimi razem ze swoim ojcem. Ci oferowali za nie osełka, groty do strzał i płaty wełniane bardzo u nich cenne.

Oferuje się on w roli tłumacza, na co wszyscy zgodnie przystają, po czym rozpoczyna negocjacje, w wyniku których Aki razem z 9 towarzyszami broni zostaje wpuszczony do wioski po złożeniu uroczystej przysięgi na Odyna i swój oręż, że w trakcie swojego pobytu nie ucieknie się do żadnego podstępu. Taka przysięga wystarcza wszystkim, jako że jej złamania nie pragnąłby żaden wojownik, wybrani Wikingowie stają się więc gośćmi Słowian i chroni ich teraz święte prawo gościnności oferowanej przez Przybysława, który przyjmuje ich na czas pobytu pod swój dach, a więc ręczy również za przestrzeganie przez nich miejscowych praw.

Przybysław oferuje gościom jadło i napitek, a jeden z bogatszych członków plemienia wysyła im dodatkowo lucickie niewolnice, by zapomnieli o trudach podróży i nie myśleli o kradzieży czy morderstwie. Nazajutrz, Wikingowie dobrze wypoczęci już rozumieją, że poszukiwanego przez nich towaru: niewolników, jest tu pod dostatkiem. Zaczynają pytać o ceny. Okazuje się, że za jeden żelazny nóż mogą dostać trzy młode dziewczęta lub dwóch młodych chłopaków, ale że mogą kupić znacznie więcej za srebro i złoto, którego Słowianie bardzo pożądają oprócz tkanin, mieczy, kolczug i hełmów.

Koniec końców, nordyccy piraci rozumują strategicznie, większy sens ma tutaj handel niż zbrojny podjazd, szczególnie że ich gospodarze, nawet jeśli gorzej uzbrojeni, są potężni jak niedźwiedzie i doskonale potrafią posługiwać się włócznią czy oszczepem. Dodatkowo, podoba im się słowiańska gościnność i duże ilości miodu pitnego, na który jest w ich ojczyźnie wielki popyt. Gdyby wybili więc to plemię do ostatniej nogi, z kretesem przepadłoby także źródło smakowitego napitku i wiele innych rzeczy, którymi ich gospodarze również mogą dysponować…

W ten właśnie sposób mogło dojść do pierwszego kontaktu pomiędzy Wolinianami a Wikingami z obszaru dzisiejszej Danii, Szwecji czy Norwegii. Mogło to być oczywiście również spotkanie na polu bitwy, po której Słowianie stali się na pewien czas trybutariuszami wojowników z północy, ale w dłuższej perspektywie efekt wydaje się być podobny – dochodzi do kontaktu dwóch różnych, choć nie tak znowu odmiennych kultur, które zaczęły się stopniowo przenikać poprzez handel, potem poprzez sztukę zdobniczą, szkutniczą i kowalską, by skończyć na wspólnym osadnictwie, wzajemnym ożenku, czczeniu tych samych bogów i walce ramię w ramię.

Słynne emporium wolińskie byłoby w tej perspektywie jednym z centrów kultury wychodzącej poza ramy plemiennej przynależności, co wcale nie oznacza, że znikają nagle wszystkie inne elementy tożsamości, które jak próbowałem to wcześniej uargumentować, nie opierają się na żadnym twardym rdzeniu, ale na sieci współwystępujących ze sobą węzłów. Rozwiązanie jednego z nich wcale nie oznacza, że sukcesywnie rozwiązane zostają wszystkie. Wiele zależy tu od indywidualnych okoliczności, które mogą posiadać bardzo wysoki stopień komplikacji, randomizacji i składać się ponadto z czynników niewiadomych. Naszym humanistycznym obowiązkiem pozostaje jednak otwieranie nowych drzwi i testowanie takich metod, które choćby trochę przybliżyć nas mogą do rozwiązania zagadnień odmawiających rozwiązania.

Konrad Szlendak

 

Bibliografia:

– Adamczyk Dariusz, Czy bez Mahometa nie byłoby Mieszka I: arabski system handlowy a ekonomia polityczna społeczeństw Europy Środkowo-Wschodniej w X wieku, “Historia Slavorum Occidentis”, nr 1(8), 2015.
– Adamczyk Dariusz, Od dirhemów do fenigów. Reorientacja bałtyckiego systemu handlowego na przełomie X i XI wieku, „Średniowiecze Polskie i Powszechne”, nr 4, 2007.
– Adamczyk Jacek, Raz jeszcze o płacidłach płóciennych, “Mazowieckie Studia Humanistyczne”, nr 1, 1999.
– Ankersmit Frank R., The Reality Effect in the Writing of History: The Dynamics of Historiographical Topology, Noord-Hollandsche, Amsterdam 1989.
– Anonim tzw. Gall, Kronika polska, /tłum./ Roman Grodecki i Marian Plezia, Ossolineum, Wrocław 2003.
– Barth Fredrik /ed./, Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Little, Brown and Company, Boston 1969.
– Barth Fredrik, Overview: Sixty Years in Anthropology, “The Annual Review of Anthropology”, Vol. 36, 2007.
– Boas Franz, Race, Language and Culture, University of Chicago Press, Chicago 1982
– Borowiec Karolina, Zagadka języka staropolskiej legendy o Świętej Dorocie, “Linguarum Silva”, Vol. 4, 2015.
– Buko Andrzej, Between Wolin and Truso: the Southern part of the Baltic Rim at the time of Rise of the Polish State (an archaeological perspective), [w:] The Image of the Baltic a Festschrift for Nils Blomkvist, /ed./ Michael F. Scholz, Robert Bohn, Carina Johansson, Gotland University Press, Visby 2012.
– Bystroń Jan Stanisław, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce wiek XVI-XVIII, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994.
– Croce Benedetto, Teoria e storia della storiografia, Bibliopolis, Napoli 2007.
– Curta Florin, Eastern Europe in the Middle Ages, Brill, Leiden & Boston 2009.
– Curta Florin, The Making of The Slavs: Between Ethnogenesis, Invention, and Migration, “Studia Slavica et Balcanica Petropolitana”, Vol. 6, No. 2, 2008.
– Davidson H. R. Ellis, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, London 1990.
– de Castro Eduardo Viveiros, The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual Worlds, Hau Books, Chicago 2015.
– de Castro Eduardo Viveiros, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 4, No. 3, Sep. 1998.
– de Crèvecoeur J. Hector St. John, Letters from an American Farmer, Dover Publications, Mineola 2005,
– Duczko Władysław, Moce Wikingów. Tom I: Światy i zaświaty średniowiecznych Skandynawów, Instytut Wydawniczy Erica, Warszawa 2016.
– Duczko Władysław, Viking-Age Wolin (Wollin) in the Norse Context of the Southern Coast of the Baltic Sea, “Scripta Islandica”, Vol. 65, 2014.
– Dunaj Bogusław, Zwięzła historia języka polskiego – założenia opisu, “Poznańskie Studia Polonistyczne”, Seria Językoznawcza, vol. 22 (42), nr 1, 2015.
– Evans-Pritchard E.E., Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, Oxford 1976.
– Filip Mariusz, Wędrujące Kaszuby. Ujęcie antropologiczne, “Rocznik Antropologii Historii”, rok IV, nr 2 (7), 2014.
– Fletcher Richard, The Barbarian Conversion. From Paganism to Christianity, University of California Press, Berkeley & Los Angeles 1999.
– Forsythe Diana, German Identity and the Problem of History, [w:] History and Ethnicity, /ed./ Elizabeth Tonkin, Maryon McDonald, Malcolm Chapman, Routledge, London & New York 1989.
– Foucault, Michel, Archeologia wiedzy, De Agostini, Warszawa 2002.
– Foucault Michel, Historia seksualności, Czytelnik, Warszawa 1995.
– Foucault Michel, Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings 1972-1977, /ed./ Colin Gordon, Pantheon Books, New York 1980.
– Gardeła Leszek, Magia, kobiety i śmierć w świecie wikingów, Wyd. Triglav, Szczecin 2019.
– Gaziński Radosław, Włodarczyk Edward /red./, Dzieje Koszalina. Tom I do 1945 roku, Koszalińska Biblioteka Publiczna im. Joachima Lelewela, Koszalin 2016.
– Ginzburg Carlo, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del Cinquecento, Einaudi, Torino 1976.
– Ginzburg Carlo, Il filo e le tracce. Vero falso finto, Feltrinelli, Milano 2015.
– Goffman Ervin, Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience, Northeastern University Press, Boston 1986.
– Grammaticus Saxo, The History of the Danes. Books I-IX, /ed./ Hilda Ellis Davidson, D.S. Brewer, Suffolk 1980.
– Haines Michael R., Steckel Richard H. /ed./, A Population History of North America, Cambridge University Press, Cambridge 2000.
– Holbraad Martin, Pedersen Morten Axel, The Ontological Turn. An Anthropological Exposition, Cambridge University Press, Cambridge 2017.
– Helmolda Kronika Słowian, /tłum./ J. Matuszewski, PIW, Warszawa 1974.
– Helmoda Kronika Sławiańska, /tłum./ Jan Papłoński, Warszawa 1862.
– Heraklit z Efezu, O naturze /tłum./ M. Wesoły, [w:] Heraklit w świetle najnowszych badań, “Studia filozoficzne”, nr 7-8, 1989.
– Ibn Fadlan and the Land of Darkness: Arab Travellers in the Far North, /translated with introduction/ Paul Lunde and Caroline Stone, Penguin Books, London 2011.
– Jones Prudence, Pennick Nigel, A History of Pagan Europe, Routledge, London & New York 1995.
– Keijser Daan, Cloth as Currency: Clothing and the Naked in Old Frisian Law, “US WURK”, Vol. LXIV, 2015.
– Kiersnowscy Teresa i Ryszard, Życie codzienne na Pomorzu wczesnośredniowiecznym wiek X-XII, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970.
– Klemensiewicz Zenon, Historia języka polskiego, T. I, II, III, PWN, Warszawa 1961-1965-1972.
– Koch Alexander, Brierley Chris, Maslin Mark M., Lewis Simon L., Earth system impacts of the European arrival and Great Dying in the Americas after 1492, Quaternary Science Reviews, Vol. 207, March 2019.
– Kowalska Anna B., Scandinavian Elements in the Culture of the Early Medieval Szczecin (8th–12th Century), “Scandinavian Elements Szczecin”, 2010.
– Krupnik Igor, Müller-Wille Ludger, Franz Boas and Inuktitut Terminology for Ice and Snow: From the Emergence of the Field to the “Great Eskimo Vocabulary Hoax”, [w:] Siku: Knowing Our Ice. Documenting Inuit Sea-Ice Knowledge and Use, Springer, New York 2010.
– Kruszewski Tomasz, Wpływ wojen polsko-pomorskich na status prawny Pomorza do XIII wieku, “Studia z dziejów państwa i prawa polskiego”, XXI, 2018.
– Księga Henrykowska, /tłum. i wstęp/ Roman Grodecki, Biblioteka Tekstów Historycznych, Tom II, Instytut Zachodni, Poznań—Wrocław 1949.
– Labuda Gerard /red./, Historia Pomorza. Tom I do roku 1466. Część I, Wyd. Poznańskie, Poznań 1972.
– Labuda Gerard /red./, Szkice z dziejów Pomorza: Pomorze średniowieczne, Książka i Wiedza, Warszawa 1958.
– LaCapra Dominick, Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language, Cornell University Press, New York 1983.
– Latour Bruno, An Inquiry into Modes of Existence, Harvard University Press, Cambridge & London, 2013.
– Latour Bruno, Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network Theory, Oxford University Press, Oxford 2005.
– Latour Bruno, We Have Never Been Modern, Harvard University Press, Cambridge 1993.
– Levi Giovanni, L’eredità Immateriale, Einaudi, Torino 1985.
– Lévi-Strauss Claude, Elementarne systemy pokrewieństwa, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2011.
– Lewis Jerome, BaYaka Pygmy multi-modal and mimetic communication traditions, [w:] The Social Origins of Language, /ed./ Daniel Dor, Chris Knight, Jerome Lewis, Oxford University Press, Oxford 2014.
– Litwin Jerzy, Shipbuilding techniques from the medieval age onwards, [w:] Baltic Sea Identity. Common Sea – Common Culture?, /red./ Jerzy Litwin, Centralne Muzeum Morskie w Gdańsku, Gdańsk 2003.
– Łosiński Władysław, Rola kontaktów ze Skandynawią w dziejach gospodarczych Słowian nadbałtyckich, “Przegląd archeologiczny”, Vol. 45, 1997.
– MacMullen Ramsay, Christianity & Paganism in the Fourth to Eight Centuries, Yale University Press, New Haven & London 1997.
– Melleno Daniel, Between borders: Franks, Danes, and Abodrites in the trans-Elben world up to 827, “Early Medieval Europe”, Vol. 25 (3), 2017.
– Modzelewski Karol, Barbarzyńska Europa, Iskry, Warszawa 2004.
– Moszyński Kazimierz, Kultura ludowa Słowian. T. II: Kultura duchowa. Część 1, Książka i wiedza, Warszawa 1967.
– Nijdam Han, Savelkouls Jorieke, The Manuscript Collection of the Frisian State Historian Simon Abbes Gabbema (1628–1688) from an Old Frisian Perspective, “Amsterdamer Beiträge zur älteren Germanistik”, Vol. 77: Issue 1-2, June 2017.
– Ossowski Waldemar, Przemiany w szkutnictwie rzecznym w Polsce. Studium archeologiczne, Centralne Muzeum Morskie w Gdańsku, Gdańsk 2010.
– Øye Ingvild, Tools and Textile Production in the North Atlantic, [w:] Textiles and the Medieval Economy: Production, Trade, and Consumption of Textiles, 8th–16th Centuries, /ed./ Angela Ling Huang, Carsten Jahnke, Oxbow Books, Oxford 2015.
– Paner Henryk, Fudziński Mirosław, Świętosławski Witold /red./, Pomorze we wczesnym średniowieczu w świetle źródeł archeologicznych, Muzeum Archeologiczne w Gdańsku, Gdańsk 2014.
– Paner Henryk, Król Danuta, Dziedzictwo archeologiczne powiatu starogardzkiego. Stan i perspektywy, “Rydwan: Roczniki Muzealne”, nr 1, 2006.
– Pełka Leonard J., Polska demonologia ludowa, Iskry, Warszawa 1987.
– Popowska-Taborska Hanna, Kaszubszczyzna. Zarys dziejów, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1980.
– Popowska-Taborska Hanna, Wczesne dzieje Słowian w świetle ich języka, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1991.
– Ramos Alcida, The Politics of Perspectivism, “The Annual Review of Anthropology”, Vol. 31, 2002.
– Ramos Alcida, Pulp Fictions of Indigenism, [w:] Race, Nature and the Politics of Difference, /ed./ Donald S. Moore, Jake Kosek, Anand Pandian, 2003.
– Saloni Zygmunt, O kodyfikacji polskiej ortografii – historia i współczesność, Nauka, Nr 4, 2005.
– Samp Jerzy, Mitopeje Pobrzeża Bałtyku, Wyd. Marpress, Gdańsk 2009.
– Schenker Alexander M., An Introduction to Slavic Philology, Yale University Press, New Haven & London 1995.
– Słupecki Leszek Paweł, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, Zakład Wydawniczy “Nomos”, Kraków 2003.
– Smith Michèle Hayeur, Weaving Wealth: Cloth and Trade in Viking Age and Medieval Iceland, [w:] Textiles and the Medieval Economy: Production, Trade, and Consumption of Textiles, 8th–16th Centuries, /ed./ Angela Ling Huang, Carsten Jahnke, Oxbow Books, Oxford 2015.
– Stanisławski Błażej, Budownictwo wczesnośredniowiecznego Wolina – próba reinterpretacji, “Materiały Zachodniopomorskie”, Nowa Seria, t. VI/VII, z. 1: Archeologia, 2009-2010.
– Stobiecki Rafał, Historiografia na przełomie XX i XXI wieku. Krajobraz po bitwie, “Biuletyn Polskiego Towarzystwa Historycznego”, Listopad 2005.
– Stomma Ludwik, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Tower Press, Gdańsk 2000.
– Stone Gerald, Slav Outposts in Central European History. The Wends, Sorbs and Kashubs, Bloomsbury Academic, New York 2015.
– Szczepanik Paweł, Gród w Słupsku i jego losy na tle wczesnośredniowiecznej sieci grodowej ziemi słupskiej, “Archaeologia Historica Polona”, t. 24, 2016.
– Świątkiewicz Piotr, Uzbrojenie wczesnośredniowieczne z Pomorza Zachodniego, “Acta Archaeologica Lodziensia”, nr 48, 2002.
– The Saga of the Jomsvikings, /transl./ N. F. Blake, Thomas, Nelson and Sons Ltd, London, Edinburgh Paris, Melbourne, Johannesburg, Toronto and New York 1962
– Timmer Rijk, Restanten van Oud-Germaans recht in de Lex Frisionum, “Pro Memorie”, Vol. 2, 2000.
– Venturini Tommaso, Diving in magma: how to explore controversies with actor-network theory, “Public Understanding of Science”, XX (XXXX), 2009.
– Wagner Roy, An Anthropology of the Subject. Holographic Worldview in New Guinea and Its Meaning and Significance for the World of Anthropology, University of California Press, Berkeley & Los Angeles 2001.
– Wąs Marcin, Zarys pradziejów ziem polskich, /red./ Iwona Janicka, Wyd. Uniwersytetu Gdańskiego, 2011.
– Westerdahl Christer, Scando-Baltic Contacts during the Viking Age, [w:] Baltic Sea Identity. Common Sea – Common Culture?, /red./ Jerzy Litwin, Centralne Muzeum Morskie w Gdańsku, Gdańsk 2003.
– White Hayden, Foucault Decoded: Notes from Underground, “History & Theory”, Vol. 12, No 1, 1973.
– White Hayden, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe, JHU Press, Baltimore 1975.
– Willroth Karl-Heinz, New research on the early history of the Slavs in the Lower Middle Elbe Region, “Archaeologia Polona”, vol. 48, 2010 (2015).
– Wittgenstein Ludwig, Remarks on Colour, Blackwell, Oxford 1977.
– Zemon Davis Natalie, The Return of Martin Guerre, Harvard University Press, Cambridge 1984.
– Zieliński Tadeusz, Religia Cesarstwa Rzymskiego, Wyd. Adam Marszałek, Toruń 2000.

Spis ilustracji z podaniem źródeł:

– Figura 1 / Burczybas (https://musicaparaver.org/)
– Figura 2 / Michel Foucault (https://sociologicamente.it/)
– Figura 3 / Kobieta Shipibo-Conibo (https://florencegoupil.com/)
– Figura 4 / Dirhemy (https://www.scoopnest.com/)
– Figura 5 / Mord Gotfryda (Jacobus van Dijck, 1885, https://commons.wikimedia.org/)
– Figura 6 / Chata na Wolinie (http://jomsborg-vineta.com/)
– Figura 7 / Miecz (https://museum-of-artifacts.blogspot.com/)
– Figura 8 / Rozeta (https://commons.wikimedia.org/)
– Figura 9 / Celebracja Światowida (Alfons Mucha, 1912, https://commons.wikimedia.org/)
– Figura 10 / Mapa niemodernistycznej tożsamości (Konrad Szlendak, 2019)
– Figura 11 / Płanetnik (https://sunbeam.city/@tomasteck/)
– Figura 12 / Swaróg (Stanisław Jakubowski, Bogowie Słowian, 1933)
– Figura 13 / Bitwa Słowian i Wikingów (http://www.bobbyart.com/)

Wersja opatrzona przypisami

Artykuł można również pobrać w formacie PDF z Academia.edu