Najbardziej rozpowszechniona naukowa definicja języka brzmi: „Język to system znaków służący do porozumiewania się w obrębie danej społeczności”. Jednak łatwo zauważyć, że ta definicja obejmuje swoim zakresem także takie zjawiska jak choćby znaki drogowe, gestykulacja, czy ubrania. Są to oczywiście zjawiska pozajęzykowe. Jakie są więc cechy specyficzne języka, które wyróżniają go spośród innych konwencjonalnych systemów znakowych?
Ferdinand de Saussure uważa, że tym, co stanowi o specyfice języka jest linearność. Linearność języka polega na tym, że elementy tworzące znak, a także same znaki muszą występować jeden po drugim i to w określonej kolejności. Nie mogą występować w języku równocześnie, ani w dowolnym szyku. W języku mówionym nie można powiedzieć dwóch rzeczy na raz.
Oczywiście koncepcja ta traktuje język bardzo jednowymiarowo. Są takie języki, gdzie jawnie ta zależność nie zachodzi. Chodzi mianowicie o języki migowe, w przypadku których osoba posługująca się danym językiem może równocześnie zamigać dwa niezależne znaki w ich uproszczonej, jednoręcznej wersji.
W takim przypadku mamy do czynienia z jawnym odstępstwem od linearności. Jednak łatwo wykazać, że linearne postrzeganie języka jest ujęciem zawężonym do jednego wymiaru języka, tego, który Langacker określa mianem faktycznej warstwy języka, która charakteryzuje się „dosłownością”.
Obok warstwy faktycznej Langacker wyróżnia warstwę wirtualną, której przykładem może być metafora. Jednak jak to łatwo wykazać w praktyce, częściej niż nam się wydaje interpretujemy dany zwrot wirtualnie, na przykład zdanie „Z każdą kolejną stroną książka coraz bardziej się wydłużała” będziemy raczej skłonni interpretować jako to, że z coraz większym trudem przychodziła nam lektura książki niż, że książka rzeczywiście w jakiś magiczny sposób zwiększała swoje rozmiary.
Kiedy Jim Morrison śpiewa: „Girl, we couldn’t get much higher” w utworze Light My Fire, możemy skłonić się do dosłownej interpretacji, która w wolnym tłumaczeniu sprowadzałaby się do „Dziewczyno, nie moglibyśmy dostać się wyżej” lub odczytać jego słowa jako „Dziewczyno, nie moglibyśmy bardziej się naćpać”.
Przypomina to sytuację, w której patrzymy na czarno-biały obrazek Edgara Rubina przedstawiający słynny dylemat modalności ukierunkowania świadomości w doświadczeniu określonym jako figura-tło, gdzie raz widzimy czarne profile, a innym razem białą wazę. W tym przypadku jesteśmy w stanie percepcyjnie doświadczyć tylko jednej z tych modalności w danym momencie.
Albo widzimy wazę albo tło. Jednak istnieje jeszcze jedna możliwość, o której już Langacker nie wspomina. Ja chciałabym ją określić jako holograficzną warstwę języka, choć w tym przypadku to już właściwie nie jest warstwa, ale pewne specyficzne ujęcie języka, które organizuje wyróżniane warstwy ujmowane tutaj jako specyficzne modalności w formę pewnego tworu o właściwościach hologramu.
Hologram to coś więcej niż trójwymiarowy obraz obiektu. Wykazuje on autentyczne cechy przestrzenne. Zdjęcia holograficzne umożliwiają wybiórcze skoncentrowanie się na różnych płaszczyznach.
Na fotografii holograficznej można dojrzeć wewnętrzne struktury sfotografowanego obiektu, zacierać lub wyostrzać dowolne części pola widzenia czy przenosząc uwagę, zmieniać głębie postrzegania obrazu. Najnowsza technika holografii pozwala na przykład na wykonanie hologramu dowolnego obiektu organicznego i badanie jego budowy komórkowej pod mikroskopem w różnych powiększeniach.
Można też wykonać zdjęcie kilkuset obiektów czy osób przy kolejnych naświetleniach jednej błony fotograficznej. Późniejsze oświetlenie wygeneruje jeden obraz przedstawiający wszystkich równocześnie, ale nikogo z osobna. Potem oczywiście, w miarę potrzeb, można „pozdejmować” dowolne warstwy i uzyskać zdjęcia poszczególnych ludzi.
Takie kompleksowe holografie są bardzo ciekawe z punktu widzenia pytań o funkcjonowanie świadomości. Istnieje coraz więcej przesłanek ku temu, że model hologramu w dużej mierze odpowiada pewnym formom organizacji informacji przez świadomość.
To tłumaczyłoby na przykład, dlaczego w marzeniach sennych obcujemy z obiektami, które stanowią połączenia wielu rozmaitych obiektów i spotykamy osoby, które stanowią połączenie różnych osób. Z tych połączeń wyłaniają się pewne archetypy, których zgłębianiem zajmują się często różni psychoterapeuci szczególnie z ramienia psychoterapii w ujęciu jungowskim czy psychologii transpersonalnej.
Wittgenstein napisał „Granice języka są granicami mojego świata”. Czy jednak bardziej ograniczająca od samego języka nie jest pewna określona pula nie wyartykułowanych, przedjęzykowych założeń zasadzająca się na konkretnym paradygmacie?
W tym przypadku mamy do czynienia z paradygmatem newtonowsko-kartezjańskim, który z uwagi na swoje mechanistyczne nastawienie przyjmuje liniowość jako atrybut rzeczywistości i daje podstawę, na której można formować pewne problemy. Także językowe. Z uwagi na to, że podstawa jest mechanistyczna i liniowa, stawiane pytania też będą miały charakter mechanistyczny i liniowy (to znaczy, że niejako a priori będą zawierały założenie o prawomocności takiego modelu rzeczywistości), a zatem będą tendencyjne.
Problem niewyrażalności byłby w tym wypadku tożsamy z pewną nieuświadomioną konwencją, która postrzega język jako strukturę tylko i wyłącznie dedukcyjną, z przypisaną mu koniecznie nadrzędną rolą logiki w klasycznym rozumieniu, a nie jako strukturę w pewnych okolicznościach immanentną, gdzie dwie sprzeczne informacje nie dezinformują, ale dają informację pełniejszą.
W tym wypadku „Girl, we couldn’t get much higher” Morrisona można by po prostu zinterpretować ani nie dosłownie, ani nie metaforycznie, ale holograficznie, co doprowadziłoby do jednoczesnego uwypuklenia dwóch poprzednich możliwości: uchwycenia relacji w jakiej występują i zintegrowania tej dwoistości na poziomie pewnego „archetypu”. „Archetypu”, który odnosi się nie tyle do materialno-przestrzennej genezy (co w przypadku paradygmatu mechanistycznego jest konieczne) wyrażenia „to get high” w jego niemetaforycznym sensie (czyli choćby czynność wchodzenia na jakieś wzniesienie), ale, który odnosi się do pewnej wspólnej różnym interpretacjom tego wyrażenia formie, w którą przyobleka je świadomość.
W tym sensie czynność wchodzenia na jakieś wzniesienie może stać się metaforą choćby pewnego stanu mentalnego czy procesu psychicznego i stanowić formę jego projekcji na otoczenie zewnętrzne. Oczywiście z tym mechanizmem możemy mieć do czynienia tylko na płaszczyźnie linearnej, która daje nam podstawy, by w ogóle stawiać pytania typu „Co było pierwsze? Jajko czy kura?”.
Na płaszczyźnie ujęcia holograficznego stawianie takich kwestii, to tylko pewna możliwa modalność, która na poziomie świadomościowym o niczym faktycznie nie rozstrzyga, ale stanowi formę zgłębiania pewnej perspektywy poznawczej. Taki rodzaj ujęcia stosuje się w poezji, kiedy mamy do czynienia z uprawnionym paradoksem, który w tym przypadku wcale nie jest równoznaczny z niedorzecznością.
Jednak w tym ujęciu konkretnej poezji nie można oddzielić od konkretnej sytuacji, kontekstu, w którym się wydarza. Taki kontekst można ujmować jednocześnie w charakterze jego niepowtarzalności (szczególności i ontologicznej wyjątkowości), kategorialności (przyporządkowując mu pewne kategorie) i archetypowo (co ma w pewnym sensie charakter nie tyle ponadczasowy co pozaczasowy, bo nie rozgrywa się w warunkach linearności).
Czy znaczy to jednak, że mamy do czynienia z problemem niewyrażalności? Czy to znaczyłoby, że czujemy się niezrozumiani przez innych ludzi? Że czujemy, że sami siebie nie rozumiemy? Że pewnych treści naszego życia, których doświadczamy, nie możemy zintegrować za pomocą języka? Do póki ograniczamy się do linearnego, mechanistycznego ujęcia języka, pewne treści doświadczenia nie mogą być w języku wyrażone. Także dlatego, że to ujęcie językowe osadza się na logice klasycznej, gdzie albo mamy do czynienia z prawdą, albo z fałszem.
Tymczasem w życiu często doświadczamy stanów ambiwalencji (i czegoś w rodzaju holograficzności) nie tylko na poziomie emocji, ale także poznania, których pospolity, intelektualizujący język nie jest w stanie wyrazić. Jeśli staramy się uchwycić pewne przeżycie językowo, często doznajemy wrażenia, że ono nam się wymyka, zawsze jest o krok przed nami.
Kiedy już coś wypowiemy, zmieniamy przecież warunki rzeczywistości, nas samych, i nasze usilne staranie zintegrowania tego kontekstu za pomocą języka okazuje się być częścią kontekstu, który staramy się zintegrować, wyrazić, zamknąć w języku. Ta odwieczna pogoń przypomina budowę fraktala, tragikomiczną próbę podniesienia siebie samego chwytając się za stopy.
Nauczyciele buddyzmu zen od lat eksplorują możliwość, jaką daje problem niewyrażalnego. Stał się on przyczynkiem do stworzenia koanu. Koan to paradoksalna opowieść lub pytanie, stosowane w buddyzmie zen w celu wstrzymania u osoby próbującej go zrozumieć intelektualnie bezustannego toku myśli.
Koany wskazują na ostateczną prawdę, jednak nie mogą być rozwiązane na gruncie logiki, ale jedynie poprzez osiągnięcie głębszego poziomu urzeczywistnienia. Ten poziom urzeczywistnienia można by określić jako przekroczenie liniowego i analitycznego postrzegania rzeczywistości. W jakimś sensie przekroczenie także języka w jego liniowym i analitycznym ujęciu, a wykorzystanie tkwiących w nim twórczych mocy angażujących świadomość na innym poziomie.
W tym ujęciu język może być postrzegany holograficznie, a jako wielowarstwowe twory archetypowe, które integrują treści z różnych poziomów doświadczenia występują przede wszystkim mity. Mogą być interpretowane i wyrażane wielopłaszczyznowo, jednak tylko od nas zależy czy otworzymy się na możliwości wieloperspektywicznej eksploracji, czy mimo pozornie sprzecznych, niekoherentnych treści, jakich wówczas doświadczymy, pozwolimy je sobie bez uprzedzeń wyrazić w formie równie swobodnej co marzenie senne.
Podobno Święty Franciszek zapytał kiedyś drzewo o prawdę o Bogu. Wtedy drzewo zakwitło tysiącem kwiatów. Mogło przecież nie zakwitnąć. Gdyby tak stało sobie po prostu i szeleściło, jak zazwyczaj, czy to byłoby już kłamstwo? A może po prostu problem niewyrażalności?
Adriana Molenda / Poznań, 21.05.2007
Bibliografia:
1. Capra Fritjof, Tao Fizyki, wyd. Rebis, 2001.
2. Fromm Erich, Suzuki D. T., De Martino Richard, Buddyzm zen i psychoanaliza, wyd. Rebis, 2006.
3. Grof Stanislav, Poza mózg, przeł. Ilona Szewczyk, Wydawnictwo A, Kraków 1999.
4. Grof Stanislav, Obszary nieświadomości: Raport z badań nad LSD, Wydawnictwo A, Kraków 2000.
5. Jung Carl Gustaw, Archetypy i symbole, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1993
6. Langacker Ronald W., Foundations of Cognitive Grammar, Stanford University Press, 1991.
7. Leibniz G. W., Monadologia, przeł. H. Elzenberg, UMK, Toruł 1991.
8. Prokopiuk Jerzy, W labiryncie duszy: Wieża ― od symbolu do archetypu.
9. De Saussure Ferdinand, Szkice z językoznawstwa ogólnego, przekł., wstęp i red. nauk. Magdalena Danielewiczowa, Warszawa 2004.
10. Wilber Ken, Integralna teoria wszystkiego, przeł. Cezary Urbałski, wyd. Zysk i S-ka, Poznał 2006.
11. Wilber Ken, Krótka historia wszystkiego, wyd. Jacek Santorski, 1999.
12. Wilber Ken, Eksplozja świadomości, przeł. K. Przechrzta i E. Kluz, Abraxas, Zabrze 1997.
13. Wittgenstein Ludwig, Traktat logiczno-filozoficzny, przeł. Bogusław Wolniewicz, PWN, 1977.
14. Wittgenstein Ludwig, Dociekania filozoficzne, przeł. Bogusław Wolniewicz, PWN, 1977.
magivanga.com 