Polski czytelnik otrzymuje po raz pierwszy do ręki książkę Stanislava Grofa, psychiatry urodzonego w 1931 roku w Pradze, który na świecie cieszy się już od dawna sporą, choć niejednoznaczną, a nawet kontrowersyjną sławą. Publikacja ta ma w jego dorobku naukowym szczególne znaczenie, można by ją porównać do przełożonego na język polski Punktu zwrotnego, austriackiego fizyka Fritjofa Capry – na którego zresztą Grof często się powołuje. Książki te posiadają podobny charakter – apologetyczny, interdyscyplinarny oraz syntetyczny zarazem – co powoduje, że jawią się one jako niezwykle ambitne próby sformułowania całościowej wizji nowego naukowego paradygmatu – takiej tezy bronią obaj uczeni – który właśnie powoli wyłania się z plątaniny pomniejszych teorii oraz wyników badań szczegółowych, i który ma nieuchronnie zapanować w niedalekiej przyszłości.

W każdej z przywołanych książek mamy do czynienia z realizacją niemal takiego samego scenariusza. Ich autorzy, zażywający już sławy za swe uprzednie publikacje – Capra za Tao fizyki, zaś Grof za Obszary ludzkiej nieświadomości – postanowili spojrzeć na przedstawione w nich wyniki poprzez pryzmat innych nauk (a nawet dyscyplin duchowych) i sprawdzić czy to, co sami osiągnęli, jest normalnym etapem sprawnie działającej nauki, czy też – na co od początku chyba liczyli – wyniki te, wespół z danymi z odmiennych obszarów wiedzy, układają się w jakąś większą całość, nowy wzór – dobitnie sugerujący pojawienie się na arenie dziejów nowego światopoglądu, który winien zastąpić stare i już nieadekwatne wzorce myślowe.

Jak łatwo się domyślić, Grof i Capra różnią się co do używanych argumentów i sposobów rozumowania, natomiast ich ostateczne konkluzje są nieomal identyczne: głoszą oni zgodnie, że wyczerpał się właśnie dotychczasowy kartezjańsko-newtonowski model interpretacji rzeczywistości i na jego miejsce wkracza powoli, z wielkimi oporami, ale jednak nieubłaganie, nowa i bardziej adekwatna, holistyczna, organiczna i duchowa wizja kosmosu, która otwiera przed nauką oraz całą ludzkością fascynujące perspektywy.

Dzięki przekładom swoich najważniejszych książek na język polski, Capra jest autorem stosunkowo u nas popularnym, a zainteresowany jego poglądami czytelnik może łatwo zaczerpnąć informacji bezpośrednio u samego źródła. W tym miejscu wypada więcej uwagi poświecić samemu Grofowi, a zwłaszcza złożonemu kontekstowi kulturowemu, w którym kształtowały się jego naukowe i pozanaukowe przekonania, gdyż poza wąskimi kręgami specjalistów, jest on w Polsce postacią niemal zupełnie nie znaną. Grof jest równocześnie osobą w świecie nauki na tyle wyjątkową i niejednoznaczną, że zanurzenie się w jego twórczość „bez żadnego wstępnego komentarza” może u nieprzygotowanego czytelnika wywołać zaskoczenie, a nawet wzbudzić znaczny opór.

To, co stanowi o niejednoznaczności Grofa jako uczonego, polega nie tylko na tym, że jest on autorem bardzo fascynującej, choć przy tym niezwykle kontrowersyjnej koncepcji ludzkiej psychiki, ale – i przede wszystkim na tym – w jaki sposób się jej dopracował. Jest to bowiem koncepcja, która w swym pierwotnym kształcie powstała niemal w całości na bazie empirycznych badań nad halucynogennym narkotykiem o nazwie LSD; o samym zaś Grofie zaczęło być w świecie głośno w momencie, gdy jako lekarz po raz pierwszy zaczął używać tego środka w terapii terminalnej, a więc mającej przygotować nieuleczalnie chorych na śmierć. Z kolei jako eksperymentator, Grof zasłynął dzięki posiadaniu jednej z największych na świecie dokumentacji z zakresu badań empirycznych nad tą zagadkową substancją.

Jak twierdzi, samodzielnie przeprowadził około 3000 doświadczeń z użyciem LSD (przede wszystkim na swoich pacjentach, najpierw w Czechosłowacji, a potem w USA, ale także na sobie), a oprócz tego ma dostęp do następnych 2000 raportów z podobnych badań. Jednak, co trzeba wyraźnie podkreślić, Grof nie był wcale ani pionierem badań nad środkami halucynogennymi, ani też pierwszym w świecie zwolennikiem używania LSD w psychoterapii, ani nawet pierwszym, który głosił, iż LSD pozwoli zrozumieć ludzką psychikę oraz wzniosłe duchowe przeznaczenie człowieka.

Tym, co korzystnie wyróżnia Grofa spośród jego poprzedników, jest wieloaspektowość i szczegółowość proponowanej przez niego koncepcji oraz rozległość horyzontów intelektualnych. Aby zatem zrozumieć kontrowersyjne idee czeskiego psychiatry, trzeba najpierw cofnąć się nieco w czasie po to, aby zapoznać się z okolicznościami powstania LSD, oddźwiękiem, jaki fakt ten wywołał w świecie nauki, następnie historią mistyki instant oraz fenomenem psychologii transpersonalnej – czeski badacz jest bowiem jednym ze współtwórców tego kierunku oraz – wespół z Kenem Wilberem – jego najbardziej znaczącym przedstawicielem.

Ecclesia psychedelica: kościół psychodeliczny?

LSD jest to popularny skrót niemieckiej nazwy, która w całości brzmi Lyserg Saure Diathylamid, czyli dwuetyloamid kwasu lizerginowego (czasami w literaturze można spotkać się też z określeniem kwas lizerginowy lub lizergowy). Substancja ta została po raz pierwszy wytworzona w Szwajcarii, w 1938 roku przez Alberta Hoffmana, chemika związanego z farmaceutyczną firmą Sandoz. W 1943 roku Albert Hoffman przypadkowo wprowadził do swego organizmu sporą dawkę kwasu lizerginowego i przeżył głębokie doświadczenie egzystencjalne o wszelkich znamionach epizodu psychotycznego. Opisał je w szczegółowym raporcie, a firma Sandoz, po zapoznaniu się z jego treścią, postanowiła wypuścić LSD na rynek w charakterze kontrowersyjnego leku.

Z analizy przeżyć występujących po zażyciu owego specyfiku, wyprowadzono wniosek, iż LSD będzie się znakomicie nadawać do dwóch celów medycznych. Po pierwsze wiec, zalecano użycie LSD w tzw. terapii psycholitycznej, w której środek ten miał pomagać pacjentom psychiatrycznym w przypominaniu sobie zapomnianych zdarzeń z wczesnego dzieciństwa. Po drugie, w środowiskach psychiatrycznych uważano wtedy powszechnie, że istota oddziaływania LSD (oraz innych środków halucynogennych) na układ nerwowy sprowadza się do wywołania u zażywającego narkotyk człowieka – wprawdzie odwracalnych, ale jednak autentycznych – objawów choroby psychicznej. Sądzono wiec, że można by podawać LSD personelowi szpitali psychiatrycznych po to, aby zapoznał się on z wewnętrznym światem pacjentów psychotycznych. Miało to znacznie poprawić zrozumienie psychiki tych ostatnich oraz efektywność całego procesu leczenia.

Jednak już w latach pięćdziesiątych zaczęły pojawiać się doniesienia i relacje odrzucające „halucynogenny” model działania LSD oraz proponujące inne teoretyczne ustalenia. Doniesienia te pochodziły z kręgów poetów i pisarzy oraz tzw. niezależnych badaczy (independent searchers) o klinicznej i fenomenologicznej orientacji, którzy zaczęli twierdzić, iż narkotyki halucynogenne są tak naprawdę raczej swoistym instrumentem umożliwiającym lepsze poznanie i zrozumienie procesów psychicznych, niż substancją powodującą jedynie zaburzenia w poczuciu tożsamości, halucynacje i utratę kontaktu ze światem zewnętrznym.

Ściślej biorąc, to wtedy pojawiły się pierwsze sugestie, iż LSD może się przyczynić do zrozumienia zupełnie innych fenomenów kulturowych, niż mroczne światy kreowane przez demony paranoi, depresji czy schizofrenii. Coraz większa liczba eksploratorów nowych regionów doświadczenia twierdziła, że LSD stanie się w niedalekiej przyszłości niezastąpionym środkiem do poznawania tajników życia psychicznego człowieka zdrowego, wehikułem prowadzącym do zrozumienia meandrów współczesnej estetyki (szczególnie jeśli chodzi o „nowe malarstwo” czy „nową muzykę”) oraz – i to stało się największym kamieniem obrazy” – pozwoli na przeniknięcie tajników religii oraz doświadczenia mistycznego.

W wielu kulturach – od zarania dziejów do czasów współczesnych – możemy bez trudu natrafić na ślady rytualnego spożywania psychodelików w celu wywoływania wizji, doznania oświecenia, skontaktowania się z bóstwem. Wiadomo także, iż współcześnie istnieją jeszcze religie, a nawet i oficjalnie działające związki wyznaniowe, w ramach których substancje te używane są jako sakrament; tak dzieje się choćby z pejotlem w legalnym w Stanach Zjednoczonych Amerykańskim Kościele Tubylczym (Native American Church).

Mimo to jednak każdy, kto twierdzi, że możliwa jest „chemiczna iluminacja”, a więc dostąpienie duchowego wglądu za przyczyną psychoaktywnej substancji, musi liczyć się z tym, że w naszym kręgu kulturowym napotka na zdecydowany opór. Będzie on miał dwa podstawowe źródła: jedno religijne, a drugie naukowe. Pierwsze wiąże się z tradycyjnym stanowiskiem teologii Zachodu, która twierdzi, iż wszelkie doświadczenie religijne jest zawsze inicjowane przez Boga, człowiek zaś może co najwyżej przysposobić się do spotkania z Nim i oczekiwać na nie w skupieniu i modlitwie, choć to i tak wymaga zazwyczaj heroizmu przekraczającego możliwości „zwykłych śmiertelników”.

Jednak sama decyzja o spotkaniu należy tu całkowicie do Boga, Osobowego Absolutu, Ostatecznej Rzeczywistości. Tak więc nawet jeśli człowiek spełni już wszystkie hipotetyczne wymagania mające przygotować go do tego doświadczenia, to i tak nie musi ono wcale „automatycznie” się pojawić. Ortodoksyjny chrześcijański teolog sformułuje zatem swój zarzut wobec religijnego potencjału chemicznej substancji, wychodząc nawet nie od wątpliwości co do możliwości „produkowania” przez LSD doświadczeń mistycznych, ile od przekonania, że sama natura tej Rzeczywistości, która ujawnia się w mistycznym doświadczeniu, wyklucza wszelką Nią manipulacje.

Nawet jeśli już uznałby wartość LSD jako środka ewentualnie mogącego kształtować wyobraźnie religijną, to i tak potraktowałby niezwykłe efekty pojawiające się po spożyciu kwasu lizerginowego podobnie do tego, jak zapewne oceniłby religijny potencjał ukryty w zachwycie dla piękna natury, a wiec jako coś wstępnego, prowadzącego wprawdzie adepta we właściwym kierunku, ale nie posiadającego zdolności do wywoływania metanol, prawdziwej duchowej przemiany, trwałego nawrócenia. Upierałby się zatem przy uznaniu LSD za środek ze swej istoty drugorzędny lub wręcz – ze względu na niepoznane do końca mechanizmy jego oddziaływania – zbędny w edukacji wyobraźni religijnej.

Jeżeli chodzi o środowiska naukowe, to opór wobec przypisywania LSD duchowego potencjału miał tam dwie zasadnicze przyczyny. Pierwsza z nich wiązała się z ogólną nieufnością przenikającą całą XIX-wieczną psychiatrię niemiecko- i francuskojęzyczną (z kulminacjami w osobach Pierre’a Janeta i Zygmunta Freuda), która generalnie w bardzo pozytywistyczny i demistyfikujący sposób odnosiła się do religii i tzw. przeżyć religijnych.

Nie wchodząc zbytnio w szczegóły, wypada tu tylko nadmienić, że w tym czasie ukształtowała się w jej obrębie zasadniczo trwała tendencja, aby fakty, które w kulturze chrześcijańskiego Zachodu ujmowano dotychczas jako fenomeny niewątpliwie religijne, interpretować w kategoriach psychopatologicznych. To wtedy pojawiły się idee – które zresztą zyskały znaczny poklask wśród ówczesnych scjentystów, pozytywistów i materialistów – aby, na przykład epizod, który przydarzył się Szawłowi na drodze do Damaszku, uznawać za objaw jego rzekomej epilepsji, zaś wzloty duszy świętej Teresy z Avili określać za pomocą diagnozy: „schizofrenia ze skłonnościami do koprofilii”…

Jeszcze inaczej mówiąc, zgodnie z tą orientacją, LSD nie może mieć duchowego potencjału ze względu na to, że nie ma niczego takiego, jak duchowość – w tradycyjnym, religijno-konfesyjnym rozumieniu. Bowiem dla naturalistycznie zorientowanego psychiatry, w „lekkich” i stosunkowo niewinnych (czytaj: nieszkodliwych) przypadkach tego rodzaju mamy po prostu do czynienia z egzaltacją, sentymentalizmem i fałszywą świadomością, zaś dla głębokich, historycznie zaistniałych przejawów religijności, takich jak: styg-maty, wizje, noce duszy, męki sumienia, z całym przekonaniem rezerwuje on ścisłe kategorie psychopatologiczne w rodzaju „histerii z konwersjami”, „halucynacji i omamów”, „stanów depresyjnych” czy „urojeń ksobnych”. Pogląd ten został zresztą wyłożony przez samego Freuda, według którego religia jest niczym innym, jak tylko powszechną nerwicą prześladowczą ludzkości.

Druga wątpliwość, równie poważna, wiązała się z sygnalizowanym już negatywnym rozumieniem efektów działania LSD na psychikę. Rozpowszechnione i obowiązujące w całej XX-wiecznej psychiatrii było przekonanie, iż generalnie wynik ów musi być rozpatrywany zasadniczo jako intoksykacja, zatrucie centralnego układu nerwowego, zaś LSD, a przed nim inne podobnie działające środki naturalne, w klasycznych pracach naukowych określane były przeważnie jako „halucynogeny”, „kognodysleptyki” czy „psychotomimetyki”, a więc substancje powodujące halucynacje, zaburzające poznanie albo wywołujące zaburzenia o charakterze psychotycznym.

Jeśli połączymy obydwa te poglądy w jedną całość, to łatwo zrozumiemy, że dla tradycyjnie wykształconego psychiatry teza, iż LSD mogłoby wywoływać przeżycia stricte religijne, brzmi jak czysty nonsens. Jednak w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wielką popularność zdobyła sobie tzw. mistyka instant, która przyczyniła się do rozprzestrzenienia się przemiany obyczajów i świadomości. Skąd wziął się ów zadziwiający fenomen?

Mistyka instant

Słowo „instant” odwołuje się przede wszystkim do naszego poczucia czasu i oznacza, że coś się dzieje natychmiast, bezzwłocznie, niemal w tej chwili. Najbardziej zaś rozpowszechnione rozumienia kategorii „mistyki” i „mistycyzmu” – pomijam takie, w których te epitety mają wyraźnie pejoratywny charakter – odnoszą się do religii. Ściślej, do takiej sytuacji religijnej, w której dochodzi do bardzo intymnego kontaktu człowieka z Bogiem, sacrum, Świętością – niezwykłego spotkania, które rozgrywa się we wnętrzu ludzkiej duszy, w jej cichej, ciemnej i nader tajemniczej „głębi” (abstrussior profunditas) .

„Mistyka instant” byłaby zatem – mówiąc w wielkim uproszczeniu – określeniem takiego sposobu zaaranżowania owego spotkania, w którym na pierwszy plan wysuwałby się czynnik czasu: gdzie chodziłoby niemal o „wymuszenie” bezzwłocznego pojawienia się Bóstwa w duszy, czy też najszybsze, prawie natychmiastowe do niego dotarcie. Ale przecież mistyk powinien być chyba uwolniony od takich temporalnych uwarunkowań, bowiem „z duszy, w której ma się narodzić Bóg, czas musi ustąpić, a ona ma wyjść poza czas” – jak pisał wiele lat temu Mistrz Eckhart, człowiek, który uprawiał mistykę (nie instant!) w sposób wręcz modelowy.

To oczywiście prawda. Musimy więc odnotować pierwszy ważny moment wspólny dla kategorii „instant” oraz pojęcia „mistyka”, moment, który jednak rodzi swoisty paradoks i konfuzję. Bowiem zarówno pierwsze, jak i drugie pojęcie wiąże się jakoś z brakiem „czasu”, z tym, że „instant” oznacza zazwyczaj jego brak w punkcie wyjścia, zaś dla mistyka czas powinien zniknąć w punkcie dojścia. Pytanie tylko, czy przy pomocy zabiegów o charakterze „instant” można uzyskać efekt, wobec którego uzasadnione będzie użycie słowa „mistyczny”? Pamiętamy przecież, że Bóg – jak głoszą teolodzy – nie podlega żadnej, tym bardziej więc „technicznej”, manipulacji.

Trzeba zauważyć, że chyba każda licząca się tradycja religijna zarejestrowała opisy „wizji błogosławionych”, wewnętrznych przemian, oświeceń i „śmierci starego człowieka”, które spadały jak grom z jasnego nieba i rozegrały się w czasie nieomal niezauważalnym dla postronnego obserwatora. Święty Paweł został porażony Boskim Światłem, podniesiony do siódmego nieba i przemieniony w czasie krótszym od tego, w jakim gotujemy jajko na miękko. A mimo to, doświadczenie owo odmieniło całe jego życie. W wielu tekstach buddyjskich spotykamy opisy głębokich wglądów religijnych, które zjawiały się nagle i niespodziewanie. Oczywiście, przemiany takie są zazwyczaj efektem długotrwałych ćwiczeń duchowych. Ale doświadczeni buddyści przyznają, iż zdarzają się one także osobom niezbyt zaawansowanym w medytacji.

Jest jednak jedno poważne zastrzeżenie. Otóż wszystkie te tradycje nigdy chyba nie stawiały sobie za cel oszczędności czasowych. Jeśli taki szybki postęp na drodze duchowej miał już w ich obrębie miejsce, to bardzo dobrze, choć przytłaczająca większość mędrców Wschodu i Zachodu zazwyczaj deklarowała wobec tego typu osiągnięć daleko posuniętą nieufność, ale i tak przecież „czasowy zysk” miał charakter czegoś niezamierzonego, powstałego mimochodem, przypisywanego zazwyczaj konstelacji okoliczności niezależnych od mistyka i wobec niego nadrzędnych, najczęściej nadnaturalnego pochodzenia.

Zatem określenie „mistyka instant” musi odnosić się do czegoś zupełnie innego; i tak też jest w istocie. Wydaje się, że na użytek współczesności właściwymi ojcami tego fenomenu były dwie postaci: słynny nauczyciel ezoteryczny Georgij Gurdżijew oraz angielski pisarz i eseista Aldous Huxley. Pierwszy z nich, na początku naszego wieku nauczał o istnieniu tzw. „drogi chytrego człowieka”, której opis zdaje się wykładem zasad „mistyki instant”. Drugi zaś (zaświadczając to własnym życiem) ogłosił wszem i wobec, iż znalazł uniwersalny – w dodatku chemiczny! – wehikuł ekspresowego oświecenia.

Gurdżijew w jednej ze swoich mów tak charakteryzował egzystencjalną sytuacje człowieka: wszyscy rodzimy się jako ludzie śmiertelni, także i w duchowym sensie. Żeby uniknąć wyroku przeznaczenia, trzeba natrafić na jakąś drogę wiodącą do nieśmiertelności. Istnieją trzy podstawowe drogi prowadzące do tego celu: droga fakira, droga mnicha i droga jogina. Jednak większość ludzi – gdyby istniały tylko te drogi zyskania nieśmiertelności – byłaby stracona na zawsze. Drogi te mają bowiem nieprzezwycieżalne wady: „są trudne i tylko dla wybranych”, a w dodatku zaczynają się „od odrzucenia wszystkich rzeczy doczesnych. Człowiek musi porzucić swój dom, rodzinę – jeśli ją ma – musi odrzucić wszystkie przyjemności, przywiązania, życiowe obowiązki, i wyruszyć na pustynię albo do klasztoru, czy też do szkoły jogi”.

Tu jednak pojawia się miejsce dla mistyki instant. Otóż Gurdżijew stwierdza, że istnieje jeszcze jedna możliwość, „czwarta droga”, która „nie wymaga odejścia na pustynię, nie wymaga od człowieka opuszczenia i wyrzeczenia się wszystkiego, dzięki czemu do tej pory żył”. Czwarta droga nie jest oparta na „wierze”, lecz na rozumieniu. Właściwie wiara sprzeciwia się czwartej drodze. „Czwartą drogę nazywa się czasem drogą człowieka przebiegłego. „Przebiegły człowiek” zna pewną tajemnicę, której ani fakir, ani mnich, ani jogin nie znają. W jaki sposób „przebiegły człowiek” poznał tę tajemnicę, nie wiadomo. Może trafił na nią w starych księgach, może odziedziczył ją, może ją kupił, może wykradł ją komuś.”

Tak czy inaczej, okazuje się, że człowiek podążający tą ścieżką jest pod każdym względem w lepszej sytuacji od adeptów pozostałych dróg. Otóż, według Gurdżijewa, człowiek taki „wie całkiem dobrze, jakiego rodzaju substancji potrzebuje on dla swoich celów, i wie, że te substancje mogą zostać wytworzone w ciele po miesiącu fizycznych cierpień, tygodniu emocjonalnego wysiłku czy też dniu ćwiczeń umysłowych. Wie także, że mogą zostać one wprowadzone do organizmu z zewnątrz, jeśli wiadomo, jak to zrobić. A zatem, zamiast spędzać cały dzień na ćwiczeniach, jak to robi jogin, tydzień na modlitwie, tak jak mnich, czy też miesiąc na torturowaniu siebie samego, tak jak fakir, on po prostu przygotowuje i połyka małą pigułkę, która zawiera wszystkie potrzebne mu substancje, i w ten sposób, bez straty czasu, uzyskuje pożądane rezultaty.”

A wiec mamy tu i szczyptę gnozy (wiedza – przeciw wierze; wtajemniczenie zarezerwowane dla grupy osób), i garść pomysłów alchemicznych (substancje zapewniające nieśmiertelność) i, chyba jednak, sporą dozę nonszalancji. Sprawa pewnie na zawsze pozostałaby tam, gdzie powinna pozostać, tzn. w kręgach „oświeconych i wtajemniczonych”, gdyby nie fakt, iż jednak „proklamowano” substancje, która w czasach kontrkultury i Ery Wodnika rychło zdobyła sobie reputacje „eliksiru nieśmiertelności”. Jak łatwo się domyślić, ową substancją był właśnie kwas lizerginowy, a te wzniosłą role naznaczył jej, jako się rzekło, Aldous Huxley.

W swych obrazoburczych, jak na owe czasy (a był to, przypomnijmy, początek lat pięćdziesiątych), esejach Wrota percepcji oraz Niebo i piekło, angielski pisarz zawyrokował, iż LSD wraz z hipnozą są to pojazdy „wystarczająco solidne, wystarczająco łatwe i bezpiecznie by polecić je tym, którzy wiedzą co czynią. Wiozą one świadomość do tego samego regionu, ale związek chemiczny ma większy zasięg i zabiera swych pasażerów głębiej w terra incognito”. A cóż to jest ta terra incognita? Otóż, według Huxleya, LSD „transportuje” nas, ni mniej ni więcej, jak tylko na Antypody ludzkiego umysłu, w krainę panowania „Boskiej Transcendencji”. A więc tam, gdzie nie istnieje czas, wszystko świeci cudownym blaskiem, otaczają nas błyszczące klejnoty, istnieją oceany „jakby ze szkła”, wszędzie kwitną bujne ogrody i wabią pęki wielobarwnego kwiecia.

Oczywiście, za pomysłem Huxleya stała określona, bardzo specyficzna – wywiedziona podobno od Awicenny i Bergsona – koncepcja układu nerwowego, zgodnie z którą mózg ludzki, dzięki swoim właściwościom, wprawdzie pomaga w darwinistycznie rozumianym przystosowaniu się do „zwykłej rzeczywistości”, lecz równocześnie, z powodu tych samych właściwości – uniemożliwia wręcz doświadczenie „Rzeczywistości Ducha”.

Zatem, jak to wyobrażał sobie Huxley, wszelkie wartościowe praktyki religijne za swój jedyny cel mają pogorszenie kondycji pracującego mózgu, osłabienie jego filtracyjnych – w stosunku Transcendencji – zdolności, a nawet wyłączenie go jako czynnika hamującego doświadczenie mistyczne. Jest to oczywiście koncepcja bardzo odległa od obiegowych i naukowych ujęć funkcji układu nerwowego. Znamienne jednak, że Stanislav Grof też sformułował własną teorie mistycznego doświadczenia, teorie, która mózg traktuje w sposób bardziej podobny do tego, jak widział go Huxley, niż ten, do jakiego przyzwyczaiła nas współczesna, materialistycznie zorientowana nauka. Nie będziemy jednak rozwijać tego wątku, gdyż czytelnik będzie miał okazje zapoznać się z nim w trakcie lektury książki Grofa.

Ci wszyscy, którzy podzielali wiarę w soteriologiczną, zbawczą rnoc halucynogenów, określali owe substancje przy pomocy tajemniczego epitetu „psychedelic”. Termin ów stworzył Humphry Osmond, który w liście z 30 marca 1956 roku do Aldousa Huxleya – kogóż by innego! – w żartobliwym dwuwierszu reklamował duchowy potencjał kwasu lizerginowego: To fathom heli or soar angelic, just take a pinch of psychedelic. Cóż oznacza owo tajemnicze słowo psychodeliczny? Składa się ono z greckiego rzeczownika psyche, co oznacza „dusza” oraz przymiotnika delos, odnoszącego się do tych sytuacji, w których coś się ujawnia, manifestuje, uwidacznia i udostępnia.

Tak wiec substancje, ale także wytwory, czynności, przedmioty artystyczne, etc. o charakterze psychodelicznym to takie, które „odsłaniają dusze”. Jeśli w duszy mieszka Bóg – jak twierdziła święta Teresa z Avila – to objawiają one również i Jego. Huxley tak mocno wierzył w te doktrynę, że zaordynował sobie na łożu śmierci porcje LSD połączoną z głośnym odczytywaniem Bardo Thodol – Tybetańskiej Księgi Zmarłych, zawierającej pouczenia, czego należy się spodziewać „po opadnięciu zasłony”.

Wbrew prześmiewczym komentarzom sceptyków przekonanie o mistycznym, dobroczynnym i wyzwalającym potencjale LSD me tylko nie utonęło w pomroce dziejów, ale – ku zdumieniu licznych komentatorów – zaczęło zdobywać ogromną popularność. Już na początku lat sześćdziesiątych powstał „Przegląd Psychodeliczny” (Psychedelic Review), zaś jeden z jego redaktorów, Timothy Leary napisał nawet swoisty przewodnik po chemicznych oświec-niach (The Psychedelic Experience. A ManualBasedOn The Tibetan Book Of The Dead), nieprzypadkowo nawiązujący do Tybetańskiej Księgi Zmarłych: przecież ostatniej lektury Huxleya.

Leary był doktorem psychologii i wraz z innym badaczem – Richardem Alpertem – prowadził badania nad LSD, za które został usunięty ze swej macierzystej uczelni, Uniwersytetu Harvarda. Po tym incydencie wraz z wieloma sławami tamtej epoki – jak choćby autor Lotu nad ku-kułczym gniazdem, Ken Kesey, propagator buddyzmu i taoizmu Alan Watts czy poeci „beat generation”, Ginsberg i Kerouac – przyłączył się w 1967 roku do ruchu hippisowskiego. Zaś w obrębie tego ruchu – zarówno wśród wymienionych wyżej jego luminarzy, jak szeregowych członków – LSD zyskało sobie, ni mniej ni więcej – status sakramentu, o czym dobitnie przekonuje jedna ze scen ze słynnego w swoim czasie filmu Milosa Formana Hair, w której młodzi „wyznawcy” uroczyście przyjmują ów – co by nie powiedzieć – narkotyk z rąk człowieka w stroju katolickiego kapłana, klęcząc w równiutkim rzędzie ze złożonymi dłońmi, co nasuwa skojarzenia z pierwszą komunią.

Psychologia Perennis: transpersonalna wizja człowieka

W tym samym okresie, pod koniec lat sześćdziesiątych, na arenie dziejów pojawił się nowy kierunek psychologiczny, którego zainteresowania alternatywną duchowością oraz doświadczeniem religijnym kazały wielu jego zwolennikom z nadzieją patrzeć na optymistyczne doniesienia z coraz liczniejszych badań nad LSD. Nic w tym przecież dziwnego, że gdy Ameryka oraz Zachodnia Europa przeżywały inwazje religii orientalnych, renesans zainteresowania szamanizmem i okultyzmem – a liczne grupy rockowe śpiewały o tym wszystkim z żarem przywołującym na myśl entuzjazm średniowiecznych Katarów – równolegle do tych fenomenów narodził się ruch psychologiczny, który od strony naukowej dokumentował ów całkiem nieoczekiwany zwrot w kierunku – wprawdzie niekonwencjonalnie rozumianych, ale jednak – praktyk duchowych i mistycyzmu.

Ten kierunek to psychologia transpersonalna, zwana niekiedy emfatycznie psychologią wieczystą (psychologiaperennis) albo czwartą – po psychoanalizie, behawioryzmie i psychologii humanistycznej – siłą w psychologii. Nie trzeba chyba przypominać, że Stanislav Grof – który z Czechosłowacji przeniósł się w tym czasie do Stanów Zjednoczonych – był od samego początku aktywnym animatorem tego nowego kierunku, a nawet twórcą jego nazwy.

Nie wchodząc w zawiłą problematykę specjalistyczną, można by rozpocząć charakterystykę owego niezwykłego – na materialistycznym gruncie nauki współczesnej – fenomenu od prozaicznego stwierdzenia, iż psychologia transpersonalna powstała w obrębie psychologii humanistycznej, z inicjatywy dwóch jej niezwykle wpływowych luminarzy, jako swoista reakcja na pewne przyrodzone słabości i uproszczenia związane z przyjętą przez „humanistów” perspektywą metodologiczną i teoretyczną. Owymi luminarzami byli: Abraham Maslow, autor fundamentalnej dla idei trans-personalnych koncepcji peak experiences, tzw. doświadczeń szczytowych, jeden z najbardziej znanych promotorów orientacji humanistycznej oraz mniej znany od swego sławnego kolegi, chociaż niezwykle barwny, niezależny terapeuta, swego rodzaju Stephen Hawking psychologii, Anthony Sutich.

W prowadzonej miedzy sobą korespondencji obydwaj ci badacze doszli do wniosku, że istnieje wielka potrzeba powołania do życia psychologii – wtedy zaproponowano nazwę „transhumanistyczna” – zajmującej się tymi wszystkimi aspektami ludzkiego funkcjonowania, które wykraczają poza zwykłą codzienność i statystyczną średnią, a w których człowieczeństwo dochodzi do granic swych najwspanialszych, twórczych możliwości. Równie istotnym motywem leżącym u fundamentów tej nowej psychologii było przekonanie, iż jej zadaniem powinno stać się znalezienie zadowalającego ujęcia duchowych, mistycznych i religijnych stron funkcjonowania człowieka, pomijanych zazwyczaj przez zachodnią naukę lub ujmowanych w kategoriach patologicznych.

W słynnym, często cytowanym liście do Masłowa, Sutich pisał co następuje: Powstająca «czwarta siła» szczególnie zainteresowana jest studiowaniem, zrozumieniem i odpowiedzialną realizacją takich stanów, jak: bycie, stawanie się, samorealizacja, wyrażanie i spełnianie metapotrzeb (indywidualnych i «powszechnych»), wartości ostateczne, przekraczanie «ja», świadomość jednocząca, doświadczenia szczytowe, ekstaza, doświadczenie mistyczne, groza, zdumienie, ostateczne znaczenie, przekształcenie jaźni, duch, przekształcenie powszechne, jedność, świadomość kosmiczna, najwyższa wrażliwość sensory czna, kosmiczna gra, indywidualne i powszechne współdziałanie, optymalne i maksymalne interpersonalne spotkanie, realizacja i wyrażanie transpersonalnego i transcendentnego potencjału oraz pokrewne im koncepcje, doświadczenia i aktywności.

Jak widać, był to program niesłychanie rozległy i ambitny, a do tego zasadniczo różniący się od zamierzeń badawczych typowych dla innych, bardziej minimalistycznie nastawionych kierunków psychologicznych. W listopadzie 1967 roku Maslow skłania się do pomysłu Grofa, aby te nową psychologie określić terminem „transpersonalna”, gdyż wskazuje on na „to, co my wszyscy próbujemy powiedzieć, tzn. wyjście poza indywidualność, poza rozwój indywidualnej osoby w coś, co obejmuje więcej niż indywidualna osoba lub co jest od niej większe”.

Dlaczego to wyjście poza biografię i osobowość jednostki miałoby być aż takie ważne, że zostało zaznaczone w samej nazwie nowego kierunku (bowiem transpersonalny oznacza właśnie tyle, co pozaosobowy, w sensie odnoszenia się do czegoś co nie jest związane z tradycyjnie rozumianą historią osobistą jednostki) ? Przecież cała historia psychologii dowodzi niezbicie, iż właśnie biografia i osobowość człowieka są tym, co ją od zawsze najbardziej interesowało.

Myśliciel angielski Lancelot Law Whyte w swojej ważnej książce Nieświadomość przed Freudem stawia radykalną tezę, iż wiek XX jest na polu koncepcji antropologicznych widownią zmagania się o prymat w umysłach ludzkich idei Zygmunta Freuda oraz Carla Gustava Junga. Jeśli przyjmiemy ten pomysł za dobrą monetę, to psychologia transpersonalna jawi się z tej perspektywy jako wielki nawrót do koncepcji Junga, zaś ten ostatni może być uznany zasadnie za najważniejszego jej prekursora, a właściwie za pierwszego psychologa transpersonalnego sensu stricto.

To właśnie Jung był tym, który jako pierwszy w obrębie psychologicznej myśli Zachodu, wyszedł poza sferę ego, historii osobistej oraz jednostkowej osobowości w kierunku obszarów dotychczas w nauce pomijanych, lekceważonych, a najczęściej kwestionowanych. Junga koncepcja archetypów i nieświadomości zbiorowej oraz nauka o drugiej fazie indywiduacji jawią się w tym kontekście jako mapy-przewodniki po niezwykłych doświadczeniach rozwojowych, które wskazują na istnienie w obrębie psychiki ponadindywidualnych, kolektywnych jej obszarów, wspólnych dla całego rodzaju ludzkiego.

Dla podkreślenia niezwykłej wagi takiej koncepcji rozwoju sam Jung określał ją, jako psychologiczny ekwiwalent religijnych misteriów inicjacyjnych, a więc wypracowanych w licznych kulturach skutecznych „przepisów” rozwoju duchowego, prowadzących adepta do spełnienia. Jung pokusił się także o określenie tej nadrzędnej całości, która „obejmuje więcej niż indywidualną osobę”: nazwał ją jaźnią, a za wzorcową, archetypową jej realizację uznał postać założyciela chrześcijaństwa – Jezusa Chrystusa.

A jak to się ma do psychologii transpersonalnej? Otóż wszystko wskazuje na to, że jest ona, ni mniej ni więcej, bardzo podobną do jungowskiej próbą stworzenia psychologicznego modelu, który pozwoliłby na ujednolicenie mnogości i różnorodności doświadczeń religijnych, stanów mistycznych i ekstremalnych, peak experiences oraz optymalnych postaci zdrowia psychicznego. W rezultacie miałoby powstać coś na kształt praktycznego przewodnika po tych doświadczeniach, przeznaczonego na użytek zainteresowanych nimi współczesnych obywateli demokratycznych państw z drugiej połowy XX wieku, a więc ludzi najczęściej niezbyt wykształconych w kwestiach duchowych, a nawet wręcz religijnie naiwnych.

Twórcy tej psychologii ze swych doświadczeń ze środkami psychodelicznymi, orientalnymi religiami oraz praktykami medytacyjnymi czy szamańskimi technikami osiągania transu i ekstazy wynieśli przekonanie, iż otwierają one przed ludźmi nowe i nieznane dotychczas możliwości, nie tylko duchowe, ale także terapeutyczne, katartyczne, a nawet dające się zastosować w sferze życia codziennego.

Pomysł stworzenia jednolitego psychologicznego ekwiwalentu dla religijnych ścieżek rozwoju i doskonalenia się, oparty był na wierze, że zabieg sprowadzenia do wspólnego mianownika, zarówno na poziomie języka, jak i meritum, wielości religii i szkół duchowych, jest i wykonalny, i prawomocny. Wiara ta była podbudowana przekonaniem, że rdzeniem oraz zasadniczym przekazem każdej wielkiej religii jest jedna i ponadczasowa prawda – philoso-phiaperennis – zawarta w pismach jej najbardziej zaawansowanych adeptów, a mianowicie mistyków.

Zatem zgodnie z tym poglądem, który najradykalniej sformułował Aldous Huxley (znowu!) w swej słynnej książce z 1948 roku pt. Filozofia wieczysta, każda religia rozpada się niejako na dwie części „egzoteryczną” i „ezoteryczną”. Na straży „egzoterycznej”, a więc „populistycznej” postaci prawd religijnych stoją oficjalne kościoły i związki wyznaniowe, które zaciemniają podstawową jedność i tożsamość uniwersalnego przekazu duchowego, gdyż w swoim nauczaniu kładą nacisk na doktrynalne różnice pomiędzy religiami, przyczyniając się tym samym do waśni i wojen religijnych, utrwalenia podziałów oraz narastania nienawiści; w rezultacie postępowaniem takim przeczą samemu słowu „religia”, które przecież oznacza „powiązanie”, „łączenie ze sobą”.

Na szczęście, jak sądził autor Filozofii wieczystej, we wszystkich kulturach istnieją oświeceni mędrcy i mistycy, a wiec ci, którzy samodzielnie przeżyli i doświadczyli kontaktu z najwyższą Rzeczywistością i pozostawili na ten temat swe własne relacje. Według Huxleya, analiza tych relacji prowadzić musi do wniosku o zasadniczej identyczności, a wiec i tożsamości, prawdy religijnej przekazywanej we wszystkich wielkich religiach świata. Bowiem jeśli tylko potrafimy przebić się przez „językowe opakowanie” i dotrzeć do samego sedna przekazu mistyka, to dostrzeżemy, iż – obojętnie czy jest nim chrześcijański ojciec pustyni, gnostyk z drugiego stulecia po Chrystusie, buddysta zeń, islamski sufi czy szaman peruwiański – mówią oni o tej samej prawdzie i opisują te samą drogę, która prowadzi człowieka do źródła – Transcendencji.

Wszystko to jest bardzo interesujące, skłaniające do refleksji i namysłu – mógłby powiedzieć ktoś dociekliwy – ale cóż to ma wspólnego z nauką i jakie znaczenie mogłaby mieć dla psychologii naukowej eksploracja czegoś tak subiektywnego a zarazem niekomunikowalnego, jak doświadczenie mistyczne? Psychologia, jak wiadomo, jest przecież nauką empiryczną, opartą na intersubiektywnie dostępnych i ściśle kontrolowanych badaniach, ale jak można, choćby w minimalnym zakresie, wpływać na rzeczywistość tak subtelną, jak mistyczne wzloty duszy?

Zatem psychologia transpersonalna, żeby zaistnieć jako kierunek aspirujący do miana naukowego, musiała przedstawić choćby najskromniejszy plan badawczy. Inaczej mówiąc, potrzebowała ona wiarygodnej i rozległej bazy empirycznej, za pomocą której mogłaby uzasadniać swoje podstawowe tezy i twierdzenia. Bazę ową transpersonaliości znaleźli w obszarach, które dla dotychczasowej psychologii stanowiły nieprzekraczalne tabu. A wiec, z jednej strony, w różnego rodzaju praktykach duchowych pochodzących z obszarów religii światowych oraz, z drugiej strony, w badaniach „zmienionych stanów świadomości” – Altered States of Consciousness, w skrócie ASC – za pomocą środków farmakologicznych, ale także osiąganych innymi metodami.

Oprócz tego chętnie eksplorowanymi regionami doświadczenia były „wydarzenia z pogranicza śmierci” (near death experiences) „doświadczenia przebywania poza ciałem” (out of the body experiences), czy bardzo szeroki wachlarz zjawisk z zakresu „percepcji pozazmysłowej” (extrasensory perception) – m. in.: telepatia, prekognicja, jasnowidzenie, jasnosłyszenie, etc. Zajmowano się też sportami ekstremalnymi i wschodnimi sztukami walki. Analizowano wypowiedzi ludzi przeżywających kryzysy egzystencjalne oraz procesy prowadzące do powstania dzieła sztuki.

Jak widać, w sumie baza empiryczna tej psychologii wcale nie jest taka mała czy ograniczona, problemem pozostaje jednak intersubiektywna dostępność danych tego typu; krytycy bowiem nadal twierdzą sceptycznie, iż nie ma żadnej możliwości odróżnienia relacji szarlatana od rewelacji prawdziwego duchowego podróżnika. Jednak psycholodzy transpersonalni widzą te kwestie odmiennie: według nich prawdziwe doświadczenia duchowe nie mają w sobie nic z subiektywizmu, gdyż odnoszą się do istniejącej obiektywnie – choć przecież niewidzialnej – rzeczywistości, którą rządzą równie (a może nawet bardziej) nieubłagane prawa, jak rzeczywistością widzialną.

Zatem każdy, kto wkracza w regiony „Rzeczywistości Ducha”, bardzo szybko się przekonuje, że nie ma tu miejsca na żadną dowolność czy fantazję, zaś ktoś, kto jest już zaawansowany na tej ścieżce, posiada zazwyczaj wystarczające doświadczenie, aby móc adekwatnie ocenić relacje innych „podróżników”: podobnie jak to się dzieje w przypadku mistrzów buddyjskich, którzy potrafią odróżnić „ziarna” adekwatnych wglądów swoich uczniów od „plew” ich powierzchniowej, mentalnej paplaniny.

Tak czy inaczej, w możliwość uprawiania psychologii, która byłaby oparta na tego rodzaju właśnie materiale empirycznym uwierzyła spora liczba badaczy. Dość wymienić „pierwszą ligę” jej najważniejszych przedstawicieli, takich jak choćby: Angeles Arrien, Arthur Deikman, James Fadiman, Daniel Goleman, Elmer i Alice Green, Michael Harner, Arthur Hastings, Jean Houston, Dora Kalff, Jack Kornfield, Stanley Krippner, Lawrance LeShan, John Lilly, Ralph Metzner, Claudio Naranjo, Thomas Roberts, June Singer, Charles Tart, Frances Vaughan, Roger Walsh i – last but not least – dwaj niekoronowani liderzy całości – Stanislav Grof oraz Ken Wilber.

Nieprzypadkowo jednak najbardziej znanymi „na zewnątrz”, a wiec poza gronem specjalistów, przedstawicielami ruchu psychologów transpersonalnych są dwaj uczeni wymienieni jako ostatni. Stało się tak za sprawą koncepcji teoretycznych, które Grof i Wilber przedstawili w licznych artykułach i książkach, począwszy od lat siedemdziesiątych. Wyjątkowość ich propozycji polega na tym, że swych przemyśleń oraz teorii nie ograniczyli oni li tylko do doświadczeń religijnych czy kwestii bezpośrednio przekładalnych na język praktyki terapeutycznej, ale pokusili się o sformułowanie oryginalnych i heurystycznie płodnych systemów interpretacyjnych, które ogarniają mnogość i różnorodność problemów, włączając w to problematykę ewolucji wszechświata, osobowości człowieka zdrowego, zagadnienia religii, estetyki, historii i przeznaczenia ludzkości, psychopatologii i dewiacji seksualnych oraz wielu innych, ważnych obszarów, do których bardziej tradycyjni psychologowie nie zbliżali się zazwyczaj na odległość strzału.

Można bardzo sceptycznie odnosić się do całego ruchu psychologów transpersonalnych w ogólności oraz do twórczości Grofa i Wilbera w szczególności, trzeba jednak – jeśli chcemy być sprawiedliwi – przyznać, że w drugiej połowie XX wieku nie powstało wiele teorii psychologicznych o podobnym zasięgu i wyrafinowaniu. Ken Wilber miał dotychczas większe szczęście do przekładów, gdyż po polsku ukazały się już cztery jego książki, podczas gdy Grof – być może właśnie ze względu na swe kontrowersyjne badania – był konsekwentnie nieobecny na naszym rynku wydawniczym. Bardzo dobrze się zatem stało, że wreszcie – po niemal ćwierci wieku od publikacji pierwszej jego książki na Zachodzie – polski czytelnik będzie mógł zapoznać się z teoriami czeskiego enfant terrible z pierwszej ręki. Pojawia się w związku z tym pytanie, czy rzeczywiście po tylu latach nadal można mówić o ideach Grofa jako o rewolucji światopoglądowej? Czy ocena Grofa jako niemal współczesnego Galileusza i obrazoburcy nie jest – trawestując Marka Twaina – „nieco przedwczesna i znacznie przesadzona”?

Wiele wskazuje na to, że koncepcja czeskiego psychiatry ciągle pozostaje wyzwaniem zarówno dla współczesnego światopoglądu naukowego, ortodoksyjnych wierzeń religijnych, a nawet przekonań potocznych. Dlaczego? Otóż Grof w początkowej fazie swojej działalności określał siebie jako klasycznie wykształconego psychoanalityka o orientacji freudowskiej. A freudyzm w swej klasycznej postaci – mimo mistycznej otoczki wielu podstawowych twierdzeń oraz niemal poetyckiej terminologii – jawi się jako jedna z najbardziej materialistycznych i pesymistycznych koncepcji człowieka, jakie sformułowano w dziejach.

Mówiąc krótko i dosadnie: człowiek jest w niej istotą raczej złą niż dobrą, celem życia jest śmierć, a wszystko co ma istotny wpływ na rozwój psychiczny rozgrywa się we wczesnym dzieciństwie, poza wszelką możliwością sprawowania nad tym jakiejkolwiek świadomej kontroli. Jest wiec człowiek istotą rozdartą pomiędzy przypadkiem a przymusem, w całości wydaną na pastwę swych ślepych biologicznych popędów oraz represyjnych oddziaływań kulturowych. (I nie ma co ukrywać: bardzo podobny portret homo sapiens wyłania się z twierdzeń szczegółowych formułowanych w obrębie większości odłamów współczesnej psychologii: tak – a więc z pominięciem obszaru duchowego czy też religijnego – widzi człowieka i psychologia poznawcza, i behawioryzm, i psychologia ewolucyjna.)

Jednak badania prowadzone przez Grofa w czasach praskich, a potem okres amerykański, dokonały w światopoglądzie uczonego gruntownego przewrotu. Skłoniły go one bowiem do przekonania, że nie da się adekwatnie poznawać ani świata ani człowieka – a więc nie da się uprawiać nauki – negując lub choćby tylko lekceważąc duchowy aspekt rzeczywistości. Wpasowując się więc w obręb opisanej tu pokrótce kultury psychodelicznej, czeski psychiatra nigdy nie podzielał hedonistycznego nastawienia wielu jej przedstawicieli. Zaś prowadzone badania nad LSD traktował jako wygodny i ważny dla naukowego poznania (bo empiryczny), ale jednak tylko punkt wyjścia do rozwijania własnej tezy, iż zarówno człowiek, jak i cały wszechs’wiat posiadają w istocie charakter, który trafniej od współczesnego materialistycznego i mechanłstycznego przyrodo-znawstwa naświetlają najważniejsze koncepcje religijne ludzkości.

Warto w tym miejscu nadmienić, że już podczas swego pobytu w Stanach Zjednoczonych Grof związał się ze znanym nauczycielem duchowym Swamim Muktanandą, a po wprowadzeniu zakazu badań nad LSD rozwinął oryginalne podejście terapeutyczne oparte na pracy z rytmem, muzyką i oddechem (Holotropic Ereath Therapy) – a przypominające nieco słynny Rebirthing autorstwa Leonarda Orra. Zaś cele tego rodzaju terapii da się najzwieźlej przedstawić jako właśnie w dużej mierze duchowe.

To, co jednak najbardziej musi uderzać w poglądach Grofa, to jego teoria Kosmosu jako hologramu, w którym każda cześć zawiera w sobie i niejako odbija całą resztę („dostrzec wszechświat w ziarnku piasku” Williama Blake’a) oraz koncepcja człowieka jako istoty należącej do dwóch porządków: hyletropowego – „czysto” materialnego oraz holotropowego – duchowego. Ten drugi porządek jest porządkiem spektrum świadomości, niemal nieskończonej wielości jej stanów, świadomości przenikającej całą naturę, ale równocześnie mogącej istnieć samodzielnie, niczym Intelekt Czynny w interpretacjach średniowiecznych arystotelików arabskich – takich, jak choćby al-Kindi czy Awicenna.

Do pierwszego z tych porządków wszyscy należymy poprzez narodziny, niejako z natury. Jednak każdy człowiek może odkryć istnienie drugiego, duchowego porządku – czy to w wyniku podjęcia stosownych praktyk czy też spontanicznie – i „podłączyć się” do tej tajemniczej sfery, zgłosić do niej swój akces, a co ważniejsze otworzyć się na jej dobroczynne działanie. Bowiem dla Grofa duchowość to nie sfera patologii czy też opium dla ludu, ale rzeczywistość autonomiczna, uzdrawiająca i wynosząca człowieka na wyżyny, jakich gdzie indziej nie mógłby on osiągnąć.

Jednak prawa, które rządzą tą strefą rzeczywistości – według wizji Grofa – znacznie odbiegają od tego, co w odniesieniu do materialnego świata postuluje przyrodoznawstwo. Nie obowiązują tam ani ograniczenia czasu, ani przestrzeni, zaś reguły logiki i empirycznej przyczynowości zostają zawieszone. Stawiając sprawę radykalnie: grofowskie opisy sfery holotropowej o wiele bardziej przypominają to, co mieli do powiedzenia o głębi duszy Mistrz Eckhart czy Ibn ‚Arabi, niż twierdzenia współczesnej fizyki i psychologii.

To jednak dopiero początek. Bowiem sednem psychologicznej koncepcji Grofa zdaje się przekonanie, że granicą, która oddziela od siebie oba te porządki jest nasze ego i nasza osobowość, a prościej: nasza osobista historia wraz z fizycznymi narodzinami – najbardziej dramatycznym epizodem ludzkiego życia. Aby zatem przedostać się do pociągającej, ale i zatrważającej – mysterium tremendum etfascinosum! – sfery duchowej, musimy wpierw zmierzyć się z całą naszą dotychczasową przeszłością oraz dramatycznymi przejściami z okresu naszych narodzin, które według Grofa są czymś w rodzaju bramy do transcendentnego Królestwa Świadomości. Dopiero po integracji i przezwyciężeniu negatywnych aspektów naszego jednostkowego życia oraz traumatycznych epizodów okołoporodowych zyskujemy możliwość rozwoju na płaszczyźnie duchowej – transpersonalnej, ponadosobowej.

I być może wszystko to nie jest ani całkowicie nowe, ani nawet obrazoburcze czy zaskakujące dla kogoś dobrze obeznanego z najważniejszymi religijnymi przekazami ludzkości, ale przed Grofem, w obrębie nauki, chyba tylko Carl Gustav Jung przedstawił wizję równie rozległą, zapierającą dech w piersiach i podobnie inspirującą. Jednak koncepcje tego rodzaju mają to do siebie, że często bywają odczytywane powierzchownie, zaś ich autorzy są oskarżani o różnego rodzaju nieścisłości i nadużycia.

Na koniec chciałbym przestrzec czytelnika, by nie przywiązywał się zbytnio ani do sensacyjnej otoczki towarzyszącej badaniom Grofa, ani do dwuznacznej legendy czeskiego badacza, ani do żadnych innych spraw, które zazwyczaj w takich przypadkach przysłaniają to, co najbardziej istotne. Bo chyba największą krzywdą, jaką można wyrządzić tej książce, byłoby przeoczenie tego, co jest jej głównym przesłaniem. A jest nim przedstawiona w niej teoria, oryginalna i niezwykła, może nawet i nieco „szalona”, nad którą jednak nie da się tak łatwo przejść do porządku dziennego.

Wręcz przeciwnie, potrafi ona – jeśli tylko dokładnie zastanowić się nad jej konsekwencjami – przyprawić o metafizyczny dreszcz. Żeby zaś stworzyć tak „szaloną” teorie, nie wystarczy być tylko sumiennym badaczem, chłodnym umysłem, racjonalnym interpretatorem danych. Trzeba do tego jeszcze ogromnej dozy intuicji, odwagi oraz niepospolitej wyobraźni, i to wyobraźni, która nie cofnie się przed najbardziej niezwykłymi konsekwencjami. A w nauce, wbrew obiegowym opiniom, odwaga i wyobraźnia potrzebne są, jak nigdzie indziej.

Współcześni krytycy Grofa wytykają mu zbyt daleko idące uogólnienia, posługiwanie się pojęciami całkowicie pozbawionymi naukowych konotacji – jak choćby „karma” czy „reinkarnacja” – a nierzadko zarzucają, iż jego teorie wręcz urągają zdrowemu rozsądkowi… Ale czy zdrowy rozsądek i prostacko pojmowana empiryczność były kiedykolwiek rzeczywistymi motorami rozwoju nauki? Gdy sir Isaak Newton przedstawiał w parlamencie brytyjskim swoją teorie głoszącą, iż światło białe jest w istocie syntezą świateł barwnych, to – jak głoszą przekazy – śmiechom i szyderstwom zwolenników zdrowego rozsądku nie było końca. Dziś wiemy, że to zaprzeczający pozornej oczywistości fizyk miał racje – a nie pewni siebie prześmiewcy. Kto wie, może pomysły Grofa czeka podobny los?

Bartłomiej Dobroczyński

 

Źródło: Stanislav Grof, Poza mózg. Narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii, Wydawnictwo A, Kraków 1999 (przedmowa do pierwszego wydania polskiego).

Reklamy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj /  Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj /  Zmień )

Połączenie z %s

Ta witryna wykorzystuje usługę Akismet aby zredukować ilość spamu. Dowiedz się w jaki sposób dane w twoich komentarzach są przetwarzane.